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Texto que apresento em Porto Alegre, no dia 29/06/19. Aberto a comentários e sugestões, pelos quais agradeço!

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19 de abril de 1935

Minha querida Senhora,

Lendo a sua carta, deduzo que seu filho é homossexual. Chamou fortemente a minha atenção o fato de a senhora não mencionar este termo na informação que acerca dele me enviou. Poderia lhe perguntar por que razão? Não tenho dúvidas que a homossexualidade não representa uma vantagem. No entanto, também não existem motivos para se envergonhar dela, já que isso não supõe vício nem degradação alguma.

Não pode ser qualificada como uma doença e nós a consideramos como uma variante da função sexual, produto de certa interrupção no desenvolvimento sexual. Muitos homens de grande respeito da Antiguidade e Atualidade foram homossexuais, e dentre eles, alguns dos personagens de maior destaque na história como Platão, Miguel Ângelo, Leonardo da Vinci, etc. É uma grande injustiça e também uma crueldade, perseguir a homossexualidade como se esta fosse um delito. Caso não acredite na minha palavra, sugiro-lhe a leitura dos livros de Havelock Ellis.

Ao me perguntar se eu posso lhe oferecer a minha ajuda, imagino que isso seja uma tentativa de indagar acerca da minha posição em relação à abolição da homossexualidade, visando substituí-la por uma heterossexualidade normal. A minha resposta é que, em termos gerais, nada parecido podemos prometer. Em certos casos conseguimos desenvolver rudimentos das tendências heterossexuais presentes em todo homossexual, embora na maioria dos casos não seja possível. A questão fundamenta-se principalmente, na qualidade e idade do sujeito, sem possibilidade de determinar o resultado do tratamento.

A análise pode fazer outra coisa pelo seu filho. Se ele estiver experimentando descontentamento por causa de milhares de conflitos e inibição em relação à sua vida social a análise poderá lhe proporcionar tranqüilidade, paz psíquica e plena eficiência, independentemente de continuar sendo homossexual ou de mudar sua condição.

Sigmund Freud

«L’angoisse de juger» (entretien avec R. Badinter et J. Laplanche), Le Nouvel Observateur, no 655, 30 mai-6 juin 1977, pp. 92-96, 101, 104, 112, 120, 125-126.

P. Henry, après avoir enlevé un jeune garçon pour obtenir une rançon s’affola et l’étrangla. La banalité du criminel, son aveu, sa réclamation de la peine la plus sévère désarçonnèrent l’opinion. Son procès, à Troyes, devint une affaire nationale, opposant partisans et adversaires de la peine de mort. La plaidoirie de Me Badinter, avocat de P. Henry, contribua grandement à arracher celui-ci à la guillotine. La peine capitale fut abolie en France en 1981, R. Badinter étant garde des Sceaux.

J. Laplanche : La peine de mort est une peine absolue, c’est-à-dire une peine qui abolit le criminel en même temps que le crime. Or nous n’avons plus les certitudes théologiques, la foi aveugle qui nous autoriseraient à prononcer une telle peine. Il me suffirait de savoir que, sur mille condamnés, il y avait un seul innocent, pour que l’abolition de la peine de mort soit indispensable : l’erreur judiciaire, quand on voudra la réparer, son«objet» -le condamné -ne sera plus là. Je suis donc personnellement, et sans aucune ambiguïté, favorable à la suppression de la peine capitale.

Cela dit, mon article * est né d’un étonnement inquiet : je me suis aperçu que, dans ce grand débat, il existait un accord tacite pour ne se référer qu’à des arguments utilitaristes. Cela m’a paru particulièrement choquant de la part des gens qui, se réclamant en gros de la gauche, se disent partisans de l’abolition de la peine de mort. Devant le déluge de statistiques «montrant» que la peine de mort ne décourage pas le crime et qu’elle n’est pas en somme dissuasive, je me suis dit : comment peut-on parler d’une chose si sérieuse en acceptant que la mort soit considérée du seul point de vue de sa fonction d’épouvantail, fût-ce pour tenter de montrer que celui -ci est inefficace ? Et si d’autres statistiques «démontraient» que la peine est dissuasive ? Votre conviction ne changerait pas d’un pouce ?

* À la suite du procès de P. Henry, J. Laplanche avait publié dans Le Nouvel Observateur un article qui suscita de nombreuses réactions («Les voies de la déshumanité», no 642, 28 février-6 mars 1977, pp. 40-42).

R. Badinter : Vous avez fait, dans votre article, allusion au rôle de la défense dans les procès d’assises et vous me reprochez de m’être servi d’arguments «utilitaristes»… Il y a beaucoup à dire là-dessus ! Mais, avant tout, je dois préciser que, pour moi, une plaidoirie est morte à l’instant même où elle a été prononcée. La plaidoirie est action, non réflexion. Elle est indissociable du procès dans lequel elle s’insère. J’ai fait faire une sténotypie complète de tous les débats du procès de Patrick Henry. Je pensais, comme tout le monde, qu’il allait se terminer par une condamnation à mort. Je souhaitais -et ceci ne surprendra pas Michel Foucault – que les débats subsistent, comme un document historique. Si Patrick Henry avait été condamné à mort, j’aurais publié ce texte immédiatement.

M. Foucault : Vous venez de dire une chose très importante : personne ne sait ce qui se passe réellement au cours d’un procès. Ce qui est pour le moins surprenant, dans la mesure où c’est une procédure, en principe, publique. Par méfiance de l’écrit et du secret -qui étaient deux principes de la justice pénale sous la monarchie -, la nôtre, depuis 1794, est censée être orale et publique. Les pièces de l’instruction ne sont que des documents préparatoires. Tout doit se jouer dans un théâtre où la conscience publique est censée être présente. Or, concrètement, n’y assistent que cinquante personnes, quelques journalistes, un président hâtif, des jurés débordés. Il n’y a pas de doute : en France, la justice est secrète. Et, après le verdict, elle le reste. Il est tout de même extraordinaire que, tous les jours, des dizaines de réquisitoires soient prononcés au nom d’un «peuple français» qui les ignore pour l’essentiel.

Un débat comme celui de Troyes était terriblement important. Le crime de Patrick Henry a fait l’objet d’une dramatisation sans précédent, pendant des mois, dans toute la presse. Et puis je ne sais s’il faut s’en féliciter, mais, dans ce procès, l’histoire de la peine de mort se trouvait engagée. Or, malgré tout cela, personne ne sait vraiment ce qui s’y est dit, quel argument a fait mouche ; à mon sens, la publication intégrale des débats est indispensable, quelles que soient vos réserves.

R. Badinter : Ce que vous venez de dire m’encourage à poser à Jean Laplanche une question préliminaire, mineure mais très importante : avez-vous déjà assisté à un grand procès criminel ?

J. Laplanche : Non, jamais.

R. Badinter : Vous non plus, Michel Foucault ?

M. Foucault : Jamais à un grand procès d’assises. Et Le Nouvel Observateur ne m’a pas demandé de couvrir le procès de Troyes, ce que je regrette…

R. Badinter : Jean Laplanche n’a vu qu’artifice et habileté là où tous ceux qui étaient présents au procès ont ressenti exactement le contraire. En fait, il ne s’agissait pour moi que d’amener les jurés à la lucidité sur ce que représentait pour eux, en tant qu’hommes, la peine de mort.

Je m’étais dit : le vrai problème pour le juré, c’est son rapport personnel, secret à la mort. J’ai voulu leur faire sentir qu’ils ne représentaient finalement, qu’eux-mêmes, face à un homme assis tout près d’eux. Et qu’ils avaient le pouvoir aberrant, exorbitant d’interdire à cet homme de continuer à vivre. Bien sûr, j’ai parlé de l’ «homme coupé en deux». Mais, contrairement à ce qu’imagine Jean Laplanche, ce n’était pas par goût de l’effet oratoire. J’ai horreur de toute exploitation rhétorique de la guillotine, du supplice, C’est justement pour ne pas décrire que j’ai cherché l’image la plus nue de ce que représente le fait de décapiter un homme. Et de quelque façon qu’on prenne la chose, à la fin du supplice, cet homme est en deux morceaux dans la cour de la Santé. C’est tout. Alors, au lieu de dire avec un luxe de détails troubles : on va lui trancher le cou, prendre sa tête et la mettre dans un panier – ce qui s’est beaucoup fait dans les prétoires -, j’ai choisi la nudité extrême.

Que cette image évoque pour un psychanalyste des notions fondamentales comme la castration, c’est possible. Mais, en ce qui me concerne, c’est le contraire d’un artifice rhétorique. C’est pourquoi cet article m’a choqué, blessé.

J. Laplanche : Badinter semble penser que je lui ai reproché des procédés ou des effets. Mais ce n’est pas la sincérité de l’avocat qui est en question. Au fond, peu importe que j’aie ou non assisté à ce procès : des procès comme celui de Troyes sont des procès témoins, ce sont tous les citoyens qui, au-delà de l’assistance, y sont interpellés.

Et c’est ici que vient ma seconde remarque : vous êtes nécessairement en porte-à-faux entre votre fonction de défenseur d’un homme et votre mission de réformateur d’une loi. J’ai lu avec beaucoup d’admiration votre livre L’Exécution *. Vous y montrez que la défense d’un homme ne peut être qu’une assistance absolue, au corps à corps, qui n’a plus à se préoccuper de la justice. C’est une position redoutable et admirable : à supposer que vous ayez utilisé des effets à cette fin, je n’y verrais rien à redire ! Mais là où votre position est insoutenable, c’est quand, au même moment, vous entendez engager une action contre la peine de mort. De deux choses l’une : soit vous vous situez encore dans une référence à la loi et à la justice -mais cela entrave votre défense absolue. Ou bien c’est la notion même de peine que vous ébranlez : or la critique de la peine de mort qui met l’accent sur son «inutilité» présuppose que la justice n’a pour objet que l’administration la meilleure possible des rapports entre les hommes.

* Badinter (R.), L’Exécution, Paris, Grasset, 1973.

R. Badinter : Mais, enfin, le problème de la peine de mort ne se pose pas seulement en soi, dans l’abstrait ! Il se pose d’abord concrètement au moment où un homme qui est là, près de vous, risque d’être condamné à mort. Il ne prend tout son sens, croyez-moi, qu’à la minute ultime, sanglante, dans la cour de la Santé. Là, il n’a plus rien de théorique, hélas !

J. Laplanche : Vous nous dites que chaque juré ne représente finalement que lui-même. Mais on peut prétendre la même chose pour tout prononcé d’une peine, quelle qu’elle soit ! Supposons que la peine de mort soit abolie. N’est-ce pas la même situation ? Le juré n’est-il pas alors l’homme qui ferme le verrou de la cellule du prisonnier ? N’en revient-on pas, comme pour la peine de mort, à une situation d’homme à homme, dans laquelle une réelle décision ne peut plus être conçue que comme une vengeance ? C’est bien pourquoi la justice n’est possible que si elle est rendue «au nom de…»Si vous supprimez cette référence qui dépasse l’individu, vous supprimez la justice ; mais ce qui s’y substitue, ce n’est pas la liberté, c’est l’administration contraignante des hommes, avec ses multiples visages : technique, policier, psychiatrique.

R, Badinter : À aucun moment de sa vie, un homme ne dispose d’un pouvoir comparable à celui où il dit : «Que vais-je faire de lui ? Pour combien de temps vais-je l’envoyer en centrale ? Cinq ans ? Dix ans ?» Et, dès lors, bien sûr, le premier devoir d’un avocat est de rappeler aux jurés que cinq ans de privation de liberté, c’est immense. Mais, dans le cas d’une peine de prison, modifiable par nature, rien n’est vraiment définitif. Le procès va se poursuivre, dans l’ombre, dans le cadre de la détention, à l’occasion de la grâce, de la libération conditionnelle, etc. Quand il s’agit de la mort, le choix est radical : il change de nature. Après la décision -et sous réserve du droit de grâce -, tout est fini. Quand les jurés doivent se prononcer, c’est la mort qui les regarde en face. Et elle est escamotée, gommée, masquée par tout le cérémonial judiciaire.

J. Laplanche : Le cérémonial n’est ridicule et désuet que lorsqu’il est déserté par sa signification symbolique, par sa référence «au nom de…» Vous tenez à individualiser la décision judiciaire. Mais, par là même, vous rendez toute décision impossible – ou criminelle. N’y a-t-il pas, tous les jours, de nombreuses circonstances dans lesquelles la décision d’un seul entraîne la mort de milliers d’hommes ? Imaginez que vous êtes président de la République et que vous devez décider si l’on abaisse la limite de vitesse sur les autoroutes à 90 kilomètres à l’heure. Il y a de quoi passer quelques nuits blanches. Là encore, l’investissement d’une charge n’est pas un vain oripeau, mais ce qui permet d’assumer la culpabilité liée à toute décision. Des présidents, des juges, des jurés obsessionnellement culpabilisés : est-ce là ce que nous souhaitons ? Mais alors, en contrepartie, les commissaires, les technocrates, les spécialistes de l’âme humaine, eux, ne s’embarrasseront pas de scrupules…

R. Badinter : Je ne vois pas le rapport. En quoi le fait que certaines décisions politiques ou stratégiques engagent la vie et la mort d’autrui justifie-t-il la décision judiciaire de mise à mort ? C’est vrai qu’il est très grave de décider si un homme restera en prison cinq ans de plus ou de moins. Mais, dans le système actuel, comment admettre la peine de mort ? À Troyes, Patrick Henry en a réchappé. Mais Ranucci * venait d’être guillotiné et, une semaine après Troyes, Carrein était condamné, peut-être parce que certains jurés se sentent frustrés de la mort de Patrick Henry. Ce relativisme-là, à lui seul, suffit à condamner la peine capitale.

* C. Ranucci, jugé pour l’enlèvement et le meurtre d’une fillette, fut guillotiné à vingt-deux ans le 28 juillet 1976, à Marseille. La presse fit alors état de réserves sur sa culpabilité. G. Perrault a reconstitué l’instruction et ses incertitudes dans Le Pull-Over rouge, Paris, Ramsay, 1978.

Alors, comment ne pas user de tous les arguments dont on dispose ? En face de vous, voici un procureur qui vous dit : .Si vous ne condamnez pas cet homme à mort, d’autres enfants innocents seront assassinés sauvagement.» À ce moment-là du débat, si vous ne répondez pas sur le même terrain, si vous ne détruisez pas cet argument -qui n’est en réalité que le déguisement de la pulsion de mort qui nous habite tous -, vous êtes perdu. Bien entendu, on n’exécute pas les criminels pour protéger d’autres victimes potentielles. On les tue pour bien d’autres raisons que j’aurais aimé vous entendre, vous psychanalyste, nous expliquer. Mais, avant d’aborder le fond du débat, il faut démolir ces arguments pseudo-rationnels. Et, si l’on ne passe pas par là, ce n’est pas la peine d’essayer de sauver un homme.

J. Laplanche : Assurément, vous êtes en contact avec la réalité du prétoire. Mais je me demande si ce milieu du prétoire, et ses argumentations en circuit fermé, est bien relié à cette autre réalité, celle du corps social, et de son besoin de justice, que vous réduisez, à tort, à un besoin de vengeance. Exemplarité ou inefficacité de la peine ? Ce n’est pas ce qui résonne au niveau de la population. Ou bien, pour nuancer les choses, il faudrait distinguer deux aspects de ce qu’on nomme exemplarité. Une exemplarité purement utilitaire : l’homme est comparé à un rat qu’on dresse dans un labyrinthe. S’il reçoit une décharge, il ne prendra pas telle direction. Nous savons que ce conditionnement -heureusement -est largement inefficace chez l’homme. Et il est une exemplarité différente, que l’on peut nommer symbolique, celle qui atteste de la pérennité d’un certain réseau de valeurs : la valeur de la vie humaine, par exemple. Eh bien, je pense, si l’on va au fond des choses, que la dissuasion réelle n’intéresse que médiocrement les gens qui réclament, parfois de façon véhémente ou hideuse, le châtiment. Ce qu’ils veulent simplement, c’est que le crime soit puni ; l’exemple de la peine est là pour attester la pérennité de certains interdits, voire de certains tabous. Or, à ce niveau-là, vous ne leur répondez pas. Vous ne leur dites jamais, à aucun moment : «La punition, savez-vous bien ce que c’est ? Savez-vous pourquoi vous la désirez tellement ?»

M. Foucault : La plaidoirie de Badinter à Troyes m’a paru forte sur les points, précisément, que conteste Jean Laplanche. Mais je crois, Me Badinter, que vous ne donnez de ce que vous avez fait qu’une interprétation minimale. Vous avez dit aux jurés : «Mais, enfin, votre conscience ne peut pas vous autoriser à condamner quelqu’un à mort !» Vous leur avez dit également : «Vous ne connaissez pas cet individu, les psychiatres n’ont rien pu vous en dire, et vous allez le condamner à mort !» Vous avez aussi critiqué l’exemplarité de la peine. Or ces arguments ne sont possibles que parce que la justice pénale ne fonctionne pas tant comme l’application d’une loi ou d’un code que comme une sorte de mécanisme correctif dans lequel la psychologie de l’inculpé et la conscience des jurés viennent interférer.

Si votre stratégie me paraît fine, c’est qu’elle piège le fonctionnement de la justice pénale depuis le début du XIXe siècle. Vous l’avez pris au pied de la lettre. Vous vous êtes dit : «Dans notre justice, les jurés, ces gens choisis au hasard, sont censés être la conscience universelle du peuple. Mais il n’y a aucune raison pour que douze personnes se mettent tout d’un coup, par la grâce judiciaire, à fonctionner comme la conscience universelle.» Relevant ce défi, vous vous êtes adressé à eux : «Monsieur Untel, vous avez vos humeurs, votre belle-mère, votre petite vie. Accepteriez-vous, tel que vous êtes, de tuer quelqu’un ?» Et vous avez eu raison de leur parler ainsi. Car la justice fonctionne sur l’équivoque entre le juré-conscience universelle, citoyen abstrait, et le juré-individu trié sur le volet selon un certain nombre de critères.

De même, vous avez dit : «Au fond, on juge les gens non tellement sur leurs actes que sur leur personnalité.» La meilleure preuve : on fait venir un psychiatre, des témoins de moralité, on demande à la petite soeur si l’accusé était gentil, on interroge ses parents sur sa première enfance. On juge le criminel plus que le crime. Et c’est la connaissance qu’on prend du criminel qui justifie qu’on lui inflige ou non telle punition. Mais, relevant toujours le défi, vous en avez tiré les conséquences : «Les psychiatres n’ont pas su nous parler de Patrick Henry, il n’est pas vraiment connu de nous. Nous ne pouvons donc pas le tuer.»

Vos arguments étaient tactiquement habiles, certes. Mais ils avaient surtout le mérite d’utiliser en pleine lumière, en la retournant contre elle-même, la logique du système pénal actuel. Vous avez démontré que la peine de mort ne pouvait pas fonctionner à l’intérieur d’un tel système. Mais c’est alors qu’intervient Jean Laplanche en disant que ce système est dangereux.

j, Laplanche : Si je dis qu’il est dangereux, c’est qu’il nous conduit à un conformisme bien pire que celui de la loi : celui de la conformité. Foucault souligne une évolution, mais il pousse aussi dans le sens de celle-ci. La loi dont il annonce la mort est remplacée, de façon insidieuse, par la manipulation de l’homme, au nom d’une norme prétendue rationnelle. Et la norme, elle, il ne s’en défera pas aussi facilement : c’est le chiendent qui repousse sans cesse sur le terrain «libéré» de la loi.

M. Foucault : Imaginons une justice qui ne fonctionne qu’au code : si tu voles, on te coupera la main ; si tu es adultère, tu auras le sexe tranché ; si tu assassines, tu seras décapité. On a un système arbitraire et contraignant de relation entre les actes et la punition qui sanctionne le crime en la personne du criminel. Alors, il est possible de condamner à mort.

Mais, si la justice se préoccupe de corriger un individu, de le saisir dans le fond de son âme pour le transformer, tout est différent : c’est un homme qui en juge un autre, la peine de mort est absurde. Me Badinter l’a prouvé, et sa plaidoirie, en ce sens, est incontestable.

J. Laplanche : Non seulement la peine de mort devient impossible, mais aucune peine n’est, en vérité, possible.

M. Foucault : En effet. Actuellement, deux systèmes se superposent. D’une part, nous vivons encore sur le vieux système traditionnel qui dit : on punit parce qu’il y a une loi. Et puis, par-dessus, un nouveau système a pénétré le premier : on punit selon la loi, mais afin de corriger, de modifier, de redresser ; car nous avons affaire à des déviants, à des anormaux. Le juge se donne comme thérapeute du corps social, travailleur de la santé publique au sens large.

J. Laplanche : Il me semble un peu raide de proclamer que nous en avons fini avec la loi pour entrer dans l’univers de la norme même si c’est pour la contester à son tour. Pour la population, malgré tout, la notion de justice reste inentamée. «C’est juste, ce n’est pas juste. Cet homme a fait du mal, il faut le punir» : on entend cela partout autour de soi. C’est le besoin d’une loi qui se manifeste dans ce grand murmure collectif. Il est frappant de voir, chez nos juristes ou criminologistes modernes, que la notion «rétributive» de la peine est traitée par le mépris.

C’est pour remonter un peu ce courant, cette dégradation que j’ai fait allusion à Hegel, qui est allé au-devant de l’objection majeure : si l’on s’en tient au niveau de la matérialité, de la souffrance, rien ne justifie qu’on vienne ajouter au crime un autre mal, une autre souffrance -celle qu’on impose au criminel. Cela ne change rien, cela ne ressuscite pas le mort ! Les maux, loin de s’équilibrer, s’additionnent. Or cette objection, si puissante, ne peut être dépassée que par la référence à un autre niveau, celui de la loi. La peine, dit fortement Hegel, n’a de sens que si elle abolit, symboliquement, le crime. Mais cela, à son tour, ne se comprend que parce que le crime, lui-même, ne gît pas dans la violence matérielle où il se manifeste. Il n’existe que dans et par la loi. Nous sommes des animaux voués aux symboles, et le crime est adhérent à notre peau, comme la loi…

R. Badinter : Tout à l’heure, j’évoquais le rapport qui s’établit entre celui qui a pour mission de juger et la décision. Vous me dites : la loi survit. C’est vrai. Seulement, il ne faut pas oublier le jeu des circonstances atténuantes. Vous pouvez, pour le même crime, être condamné à mort ou à trois ans de prison avec sursis. Bien sûr, l’éventail des condamnations possibles n’est pas infini, mais il est tout de même très large. Et la diversité des choix offerts confère au juge un grand pouvoir.

En fait, si l’on s’est ainsi orienté vers un élargissement du possible, c’est parce que l’institution judiciaire le réclamait. Rappelez-vous la thèse de Montesquieu et des constituants : le juge doit être «la bouche de la loi». C’était infiniment commode pour lui. Il lui suffisait de se poser la question : coupable ou non coupable ? S’il était persuadé de la culpabilité, il prononçait la peine prévue par les textes. Et il avait le sentiment réconfortant d’avoir appliqué la volonté générale. Cela devait être bien agréable. Mais trop commode. Dans le système actuel, c’est le juge qui assume la responsabilité de la décision. D’où les tâtonnements, les incertitudes. Mais c’est, à mon sens, infiniment préférable à ce couperet automatique de la rétribution abstraite.

Le drame, c’est qu’on n’est pas allé jusqu’au bout de la personnalisation. Bien sûr, on parle de traiter, de rééduquer, de guérir. Mais on nous donne une caricature du traitement. On parle de réadaptation, de réinsertion sociale des condamnés. Et, en fait, on assiste à une exploitation politique de la lutte contre le crime. Aucun gouvernement n’a jamais voulu se donner les moyens de tous ces beaux discours.

J. Laplanche : Si je vous entends bien, nous nous dirigeons à grands pas vers une psychiatrisation totale de la justice !

R. Badinter : Non. La psychiatrie n’est qu’un moyen parmi d’autres à la disposition des juges.

J. Laplanche : Je pourrais parler de psychanalysation, ce qui me paraît aussi grave. La psychanalyse n’est pas là pour venir, sur commande, guérir la délinquance.

M. Foucault : J’irai plus loin : quel est cet étrange postulat selon lequel, du moment que quelqu’un a commis un crime, cela signifie qu’il est malade ? Cette symptomatisation du crime fait problème…

R. Badinter : Ne me faites pas dire ce que je n’ai pas dit : ce serait une grossière caricature de ma pensée… Le crime est une maladie sociale. Mais ce n’est pas en tuant les malades ou en les confinant à l’écart des soi-disant bien-portants qu’on lutte contre la maladie.

M. Foucault : Peut-être, mais ce n’est pas une caricature de ce qui a été dit par toute la criminologie depuis 1880. Nous avons encore, en apparence, un système de loi qui punit le crime. En fait, nous avons une justice qui s’innocente de punir en prétendant traiter le criminel.

C’est autour de cette substitution du criminel au crime que les choses ont pivoté et que l’on a commencé à penser : «Si l’on a affaire à un criminel, punir n’a pas grand sens, sauf si la punition s’inscrit dans une technologie du comportement humain.» Et voilà que les criminologues des années 1880-1900 se sont mis à tenir des propos étrangement modernes : «Le crime ne peut être, pour le criminel, qu’une conduite anormale, perturbée. S’il trouble la société, c’est qu’il est lui-même troublé. Il faut donc le traiter.» Ils en tiraient deux sortes de conséquences : en premier lieu, «l’appareil judiciaire ne sert plus à rien. Les juges, en tant qu’hommes du droit, ne sont plus compétents pour traiter cette matière si difficile, si peu juridique, si proprement psychologique qu’est le criminel. Il faut donc substituer à l’appareil judiciaire des commissions techniques de psychiatres et de médecins.» Des projets précis furent élaborés en ce sens.

Seconde conséquence : «Il faut certes traiter cet individu qui n’est dangereux que parce qu’il est malade. Mais, en même temps, il faut protéger la société contre lui.» D’où l’idée d’un internement à fonction mixte : de thérapeutique et de préservation sociale.

Ces projets ont suscité de très vives réactions de la part des instances judiciaires et politiques européennes dans les années 1900. Pourtant ils ont trouvé de nos jours un très vaste champ d’application où l’U.R.S.S. -une fois de plus «exemplaire» -n’est pas exceptionnelle.

R. Badinter : Mais on ne peut tout de même pas préconiser un retour à la rétribution abstraite de la peine ! Vous parlez crime, Michel Foucault. Mais c’est le criminel que l’on juge. On peut essayer de réparer les conséquences d’un crime, mais c’est le criminel que l’on punit. Les juges ne pouvaient pas refuser d’aller dans la direction du traitement judiciaire. Pouvaient-ils refuser l’idée qu’on allait changer le criminel pour le ramener dans la norme ? Qu’en faire ? Le jeter dans un trou pendant vingt ans ? Ce n’est pas, ce n’est plus possible. Alors ? Le réinsérer en le normalisant. Du point de vue du technocrate judiciaire – juge ou avocat -, il n’y a pas d’autre approche possible. Et elle n’est pas forcément pratiquée selon le système soviétique.

L’autre aspect des choses qui me passionne, c’est cette clameur qui monte vers le ciel : «À mort ! À mort ! Qu’on les pende ! Qu’on les torture ! Qu’on les castre !» Pourquoi ! Si j’ai été tellement déçu à la lecture de l’article de Laplanche, c’est qu’il ne répondait pas à cette question. Au fond, la seule approche intéressante du problème de la peine de mort, ce n’est pas celle des techniciens de la justice, ce n’est pas celle des moralistes, ce n’est pas celle des philosophes. C’en est une autre que je voudrais voir naître et qui répondra à tous ceux qui s’interrogent sur la fonction secrète de la peine de mort.

La peine de mort, en France, cela concerne un tout petit nombre de criminels. Dans les neuf dernières années, il y a eu cinq exécutions. Regardez face à ces chiffres, l’immensité des passions déchaînées ! Pourquoi reçoit-on, dès que l’on publie un article sur la peine de mort, deux cents lettres d’insultes ou de délire ? Pour l’affaire Patrick Henry, je continue à recevoir un courrier incroyable : «Espèce de salaud, si tu crois que tu vas sauver ta peau après avoir fait acquitter -le terme est plaisant s’agissant de perpétuité ! -ce monstre !» Suivent des menaces de torture sur la personne de ma femme et de mes enfants.

Pouvez-vous expliquer cette angoisse ? Pourquoi les non criminels ont-ils un tel besoin de sacrifice expiatoire ?

M. Foucault : Je crois que vous intégrez deux choses dans la même question. Il est certain que les crimes spectaculaires déclenchent une panique générale. C’est l’irruption du danger dans la vie quotidienne. Résurgence exploitée sans vergogne par la presse.

En revanche, vous n’imaginez pas les efforts qu’il a fallu déployer pour intéresser un peu les gens à ce qui est -vous en conviendrez le vrai problème de la pénalité, c’est-à-dire les flagrants délits, la menue correctionnelle, les procès minutes où le gars, parce qu’il a volé un bout de ferraille dans un terrain vague, se retrouve avec dix-huit mois de prison, ce qui fait qu’il recommencera forcément, etc. L’intensité des sentiments qui entourent la peine de mort est entretenue volontairement par le système ; cela lui permet de masquer les vrais scandales.

Nous voilà donc avec trois phénomènes superposés qui ne s’accordent pas : un discours pénal qui prétend traiter plutôt que punir, un appareil pénal qui ne cesse de punir, une conscience collective qui réclame quelques punitions singulières et ignore le quoditien du châtiment qu’on exerce silencieusement en son nom.

J. Laplanche : Il me semble arbitraire de séparer aussi nettement la population des délinquants et celle des nons-délinquants. Il existe, des deux côtés, un fonds d’angoisse et de culpabilité commun. Les grandes vagues d’angoisse dont vous parlez ne sont pas liées à la peur, mais à quelque chose de beaucoup plus profond et de plus difficile à cerner. Si les gens s’interrogent tellement sur la peine de mort, c’est parce qu’ils sont fascinés par leur propre agressivité. Parce qu’ils savent confusément qu’ils portent le crime en eux et que le monstre qu’on leur présente leur ressemble.

Quant aux criminels – que je connais moins bien que Me Badinter -, ils restent eux aussi fidèles à la loi. N’entend-on pas, d’une cellule à l’autre : «Ce n’est pas juste, il a écopé de trop ?» Ou : «Il l’a bien cherché…»

Non, il n’y a pas, d’un côté, une population blanche comme l’oie qui s’effraie de la transgression et souhaite la punir et, d’autre part, un peuple de criminels qui ne vit que dans et par la transgression. Alors, que vous répondre, sinon qu’il existe un décalage entre l’angoisse innommable qui vient de notre propre pulsion de mort et un système qui introduit la loi ? Et que c’est justement ce décalage qui permet un certain équilibre psychique. Je ne pense en aucune façon que l’application de la loi soit le traitement du criminel. La loi est un élément qui existe implicitement, même chez celui qui la viole. Inversement, le crime existe en chacun de nous, mais ce qui est psychiquement dévastateur, c’est, lorsque quelqu’un a fait passer ce crime implicite dans les actes, de le traiter comme un enfant irresponsable. On pourrait, ici, se référer à la psychanalyse et à son évolution par rapport aux problèmes de l’éducation : on s’est aperçu que l’absence de loi – ou du moins sa carence partielle, ou encore son ambiguïté – était très angoissante, voire «psychotisante», pour l’enfant élevé dans la «permissivité».

R, Badinter : Il n’est pas question de supprimer la loi. Elle n’a pas seulement une fonction technique et répressive, mais aussi une fonction expressive, en ce sens qu’elle exprime ce que la conscience collective juge convenable.

J. Laplanche : Je dirais, au sens le plus fort, qu’elle a une fonction subjective, et cela en chacun de nous ; celle des interdits que nous respectons -en notre inconscient -, du parricide ou de l’inceste…

M, Foucault : Pour Laplanche, le sujet se constitue parce qu’il y a la loi. Supprimez la loi, vous n’aurez même pas de sujet.

R, Badinter : Je regrette beaucoup que les psychanalystes ne se soient pas interrogés plus avant sur l’origine du besoin de punition, qu’ils semblent tenir pour acquis. Dire qu’il y a à la fois identification avec le criminel et angoisse de cette identification, ce sont des mots…

M, Foucault : Il me paraît périlleux de demander aux psychanalystes raison et fondement pour l’acte social de punir.

R. Badinter : Pas raison et fondement, mais explication et clarté.

J. Laplanche : Les psychanalystes, et Freud le premier, se sont longuement intetrogés sur cette question. S’il fallait en deux phrases se risquer à résumer leur point de vue, je dirais qu’il existe deux niveaux de la culpabilité : l’un, où elle est coextensive à l’angoisse de notre propre auto-agression ; et l’autre, où elle vient se symboliser dans des systèmes constitutifs de notre être social : linguistiques, juridiques, religieux. Le besoin de punition est déjà une façon de faire passer l’angoisse primordiale dans quelque chose d’exprimable et, par conséquent, de négociable. Ce qui peut être expié peut être aboli, compensé symboliquement…

R, Badinter : Nous nous contentons donc de prendre le besoin de punition comme un acquis sans en chercher les causes. Mais, une fois que le public a été informé de la punition, c’est le deuxième aspect des choses qui commence : le traitement, l’approche personnalisée du criminel. La justice doit donc satisfaire le besoin collectif de punition, sans oublier la réadaptation. Évidemment, cela grince parfois, et le public s’indigne : «On l’a condamné à vingt ans, et il s’en est sorti après huit ans !» Mais pourquoi le garderait-on plus longtemps s’il s’est amendé ?

J. Laplanche : On pourrait même se demander pourquoi il faut absolument punir certains criminels si l’on est sûr qu’ils se sont amendés avant d’être punis.

R. Badinter : Il ne le faudrait pas. Mais le public réclame le châtiment. Et si l’institution judiciaire n’assouvissait pas le besoin de punition, cela produirait une frustration formidable, qui se reporterait alors sur d’autres formes de violence. Cela dit, une fois la dramaturgie judiciaire accomplie, la substitution du traitement à la punition permet la réinsertion sans toucher au rituel. Et le tour est joué.

M. Foucault : Bien sûr, cela grince, mais voyez aussi comme tout est bien huilé ! Bien sûr, on est là pour punir un crime, mais le président, avec son hermine et sa toque, que dit-il ? Il se penche vers le délinquant : «Qu’a été votre enfance ? Vos rapports avec votre maman ? Vos petites soeurs ? Votre première expérience sexuelle ?» Qu’est-ce que ces questions ont à faire avec le crime qu’il a commis ? Certes, cela a à voir avec la psychologie. On convoque des psychiatres qui tiennent des discours à couper bras et jambes, tant du point de vue psychiatrique que du point de vue judiciaire, et que tout le monde fait semblant de considérer comme des exposés techniques de haute compétence. C’est au terme de cette grande liturgie juridico-psychologique qu’enfin les jurés acceptent cette chose énorme : punir, avec le sentiment qu’ils ont accompli un acte de sécurité-salubrité sociale, qu’on va traiter le mal en envoyant un bonhomme en prison pour vingt ans. L’incroyable difficulté à punir se trouve dissoute dans la théâtralité. Cela ne fonctionne pas mal du tout.

R. Badinter : Je ne suis pas aussi sûr que vous que le juré se laisse séduire par cette approche médicale. Il pense plus simplement : «Il a été abandonné par sa mère ? Deux ans de moins.» Ou encore : «Son père le battait ? Quatre années de réclusions en moins. Il a eu une enfance méritante ? Trois ans de moins. Il a plaqué sa femme et ses enfants ? Trois ans de plus.» Et ainsi de suite. Je caricature, bien sûr, mais pas tellement…

J. Laplanche : L’expertise psychiatrique, telle que je l’ai connue, se préoccupait avant tout de la protection de la société. Qu’est-ce qui était le plus efficace de ce point de vue : l’internement ou la prison ? La thérapeutique n’avait pas grand-chose à voir là-dedans. J’ai vu le cas de délits mineurs : sachant que l’emprisonnement serait très court, l’expert conseillait d’interner le délinquant, en recommandant même aux autorités de tutelle de ne pas suivre l’avis d’un médecin-chef trop intelligent qui risquerait de le remettre en liberté.

M. Foucault : Il existe en cette matière une circulaire, qui date d’après la guerre, selon laquelle le psychiatre doit répondre, en justice, à trois questions -outre la traditionnelle «Était-il en état de démence ?» Ces questions sont extraordinaires si l’on y fait attention : «1° L’individu est-il dangereux ? 2° Est-il accessible à la sanction pénale ? 3° Est-il curable ou réadaptable ?» Trois questions qui n’ont aucun sens juridique ! La loi n’a jamais prétendu punir quelqu’un parce que «dangereux», mais parce que criminel. Sur le plan psychiatrique, cela n’a pas plus de signification : que je sache, le «danger» n’est pas une catégorie psychiatrique. Ni le concept «réadaptable», d’ailleurs.

Nous voilà en présence d’un étrange discours mixte où la seule chose dont il soit question est le danger pour la société. Voilà le jeu que les psychiatres acceptent de jouer. Comment est-ce possible ?

J. Laplanche : En effet, la psychiatrie, lorsqu’elle se plie à ce jeu, assume un double rôle : de répression et d’adaptation. Pour ce qui concerne la psychanalyse, les choses sont un peu différentes. La psychanalyse n’a vocation ni à l’expertise ni à la réadaptation. La criminalité n’est certainement pas en soi un motif de cure analytique ; à plus forte raison si le délinquant était adressé au psychanalyste par les autorités. Cependant, on pourrait très bien imaginer qu’un délinquant fasse une cure analytique en prison. S’il exprime une demande en ce sens, il n’y a aucune raison pour ne pas tenter d’y répondre. Mais, en aucun cas, le traitement ne saurait être une alternative de la sanction : «Si tu guéris bien, on te libérera plus vite…»

M. Foucault : Certaines législations prévoient des décisions judiciaires de traitement obligatoire, dans le cas des drogués ou dans les tribunaux pour enfants.

J. Laplanche : Mais c’est aberrant ! Quand on sait la difficulté extrême qu’il y a à aborder les drogués, même quand ils acceptent de recourir à un traitement…

R. Badinter : Du point de vue du juge, ce n’est pas une aberration. Cela vaut tout de même mieux que de boucler le drogué dans une maison d’arrêt pendant plusieurs mois.

J. Laplanche : Mais, précisément à ce propos, vouloir soustraire le drogué à une éventuelle confrontation à la sanction pénale, c’est se placer dans les pires conditions du point de vue même de la psychothérapie. La psychothérapie ne saurait être une alternative à la prison qu’en se sabordant elle-même.

R. Badinter : Cela dit, notre justice n’a jamais vraiment voulu jouer le jeu du traitement jusqu’au bout.

J. Laplanche : Ce n’est pas parce que le cadre pénitentiaire est détestable qu’il faut le remplacer par un cadre psychiatrique non moins détestable.

R. Badinter : Ce n’est pas d’un cadre psychiatrique que je parle. Il ne s’agit pas de donner au psychiatre les pleins pouvoirs. Ce que je dis, c’est qu’on ne peut pas l’ignorer. Jusqu’à présent, il a été utilisé essentiellement comme alibi. Jamais à des fins curatives.

M. Foucault : Vous semblez considérer la psychiatrie comme un système qui existerait réellement, comme un merveilleux instrument tout préparé d’avance. «Ah ! si enfin de vrais psychiatres venaient travailler avec nous, comme ce serait bien !» Or je crois que la psychiatrie n’est pas capable, et qu’elle ne le sera jamais, de répondre à une pareille demande. Elle est incapable de savoir si un crime est une maladie ou de transformer un délinquant en non-délinquant.

Il serait grave que la justice se lave les mains de ce qu’elle a à faire en se déchargeant de ses responsabilités sur les psychiatres. Ou encore que le verdict soit une sorte de décision transactionnelle entre un code archaïque et un savoir injustifié.

R. Badinter : Il ne s’agit certes pas d’une délégation de responsabilité. Mais la psychiatrie est un instrument parmi d’autres. Mal ou peu utilisé jusqu’à présent en justice.

M. Foucault : Mais c’est sa valeur qu’il faut justement mettre en question.

R. Badinter : Mais alors, faut-il exclure de la vie judiciaire toute recherche psychiatrique ? Retourner au début du XIXe siècle ? Préférer l’élimination, le bagne, envoyer les condamnés le plus loin possible pour les y laisser crever dans l’indifférence ? Ce serait une effroyable régression.

J. Laplanche : La psychiatrie est de plus en plus infiltrée de concepts psychanalytiques. Or la psychanalyse ne peut en aucun cas se prononcer sur l’irresponsabilité d’un délinquant. Au contraire : l’un des postulats de la psychanalyse, c’est que les analysés doivent se retrouver responsables, sujets de leurs actes. Se servir de la psychanalyse pour les «irresponsabiliser», c’est un renversement absurde.

M. Foucault : Il suffit d’écouter ces «experts» qui viennent vous analyser un bonhomme. Ils disent ce que dirait n’importe qui dans la tue : «Vous savez, il a eu une enfance malheureuse. Il a un caractère difficile…» Bien sûr, tout cela est assaisonné de quelques termes techniques, qui ne devraient abuser personne. Or cela fonctionne. Pourquoi ? Parce que tout le monde a besoin d’un modulateur de la peine : le procureur, l’avocat, le président du tribunal. Cela permet de faire fonctionner le code comme on veut, de se donner bonne conscience. En fait, le psychiatre ne parle pas de la psychologie du délinquant : c’est à la liberté du juge qu’il s’adresse. Ce n’est pas de l’inconscient du criminel mais de la conscience du juge qu’il est question. Quand nous publierons les quelques expertises psychiatriques que nous avons réunies ces dernières années, on mesurera à quel point les rapports psychiatriques constituent des tautologies : «Il a tué une petite vieille ? Oh, c’est un sujet agressif !» Avait-on besoin d’un psychiatre pour s’en apercevoir ? Non. Mais le juge avait besoin de ce psychiatre pour se rassurer.

Cet effet modulateur joue d’ailleurs dans les deux sens, il peut aggraver la sentence. J’ai vu des expertises portant sur des sujets homosexuels formulées ainsi : «Ce sont des individus abjects.» «Abject», ce n’est tout de même pas un terme technique consacré ! Mais c’était une manière de réintroduire, sous le couvert honorable de la psychiatrie, les connotations de l’homosexualité dans un procès où elles n’avaient pas à figurer. Tartuffe aux genoux d’Elmire lui proposant «de l’amour sans scandale et du plaisir sans peur». Substituez sanction et châtiment à plaisir et amour, et vous aurez la tartuferie psychiatrique aux pieds du tribunal. Rien de mieux contre l’angoisse de juger.

R. Badinter : Mais c’est angoissant de juger ! L’institution judiciaire ne peut fonctionner que dans la mesure où elle libère le juge de son angoisse. Pour y parvenir, le juge doit savoir au nom de quelles valeurs il condamne ou absout. Jusqu’à une période récente, tout était simple. Les régimes politiques changeaient. Pas les valeurs de la société. Les juges étaient à l’aise. Mais, aujourd’hui, dans cette société incertaine, au nom de quoi juge-t-on, en fonction de quelles valeurs ?

M. Foucault : Je crains qu’il ne soit dangereux de laisser les juges continuer à juger seuls en les libérant de leur angoisse et en leur évitant de se demander au nom de quoi ils jugent, et de quel droit, qui, quels actes, et qui ils sont, eux qui jugent. Qu’ils s’inquiètent comme nous nous inquiétons d’en rencontrer parfois de si peu inquiets ! La crise de la fonction de justice vient juste de s’ouvrir. Ne la refermons pas trop vite.

Artigo escrito por Hélio Pellegrino no suplemento Folhetim da Folha de S.Paulo do dia 11 de setembro de 1983.

https://acervo.folha.com.br/leitor.do?numero=8526&keyword=Pellegrino&anchor=4204607&origem=busca&pd=bc80aa715c41bf2bf95722a2268fad6b

Vou falar sobre o Édipo de um ponto de vista psicanalítico. Sobre Édipo, personagem de Sófocles, e sobre Édipo, herói de uma velha lenda tebana na qual se apoiou Sófocles para escrever sua obra. De um ponto de vista psicanalítico, há logo um curiosíssimo problema: Édipo personagem herói legendário, dentro de uma ética estritamente freudiana, não sucumbiu ao seu complexo de Édipo. Ele foi vítima – e achou-se tragicamente preso – de vicissitudes pré-edipicas. Não nos esqueçamos dos dois marcos fundamentais da vida de Édipo: Tebas e Corinto.

Édipo conseguiu sair de Corinto, conseguiu desligar-se dos pais que o haviam criado e amado e que, portanto, o haviam preparado para a aventura da liberdade. No entanto, ficou atado aos pais de Tebas, que o haviam votado a morte. E foi com relação a eles que se consumou a tragédia. Recapitulemos a história de Édipo: filho de Laio e Jocasta. Antes de seu nascimento, Laio ouviu do oráculo a predição de que teria um filho que o mataria e se casaria com a mãe.

Ao nascer, Édipo não recebeu dos pais nenhum nome – o inominado, portanto – e foi condenado à morte por Laio e Jocasta. A mãe o entregou a um pastor para que o matasse. O pastor levou o recém nascido ao monte Citerão e, apiedando-se dele, ao invés de matá-lo, furou-lhe os pés e o atou, com uma corda, a uma arvore. Fica, aqui, simbolicamente, prefigurada uma das vertentes capitais do destino de Édipo. A árvore é um clássico símbolo materno. Édipo, por um lado, jamais conseguiu desamarrar-se da mãe. Ele ficou atado a ela, agarrado à mãe, como um náufrago se agarra à sua tábua de salvação. O desamor da mãe ao recém nascido corresponde ao naufrago deste. Sobrevive-se. Embora a odiando por um lado, jamais se arrancará da mãe que o rejeitou.

Prosseguindo a história: um pastor de Corinto, de passagem pelo bosque, viu o pequeno Édipo, dependurado a arvore, e o resgatou, cortando a corda que o amarrava. Esse pastor desempenhou, em termos psicanalíticos, a função maiêutica do pai. Ele cortou o cordão umbilical que o ligava a árvore-mãe. O pai ajuda, de maneira decisiva, a partejar a subjetividade do filho, permitindo-lhe desfusionar-se, diferenciar-se da mãe.

Em Corinto, Édipo (oiden pous: o que tem os pés inchados) foi acolhido por Mérope e Políbio, que não tinham filhos, e foi criado como filho legítimo, ignorando a verdade sobre sua origem. Já adulto, ouviu num banquete, de um conviva bêbado, a notícia de que não era filho legitimo de Mérope e Políbio. Profundamente torturado, consultou o oráculo e ouviu dele a predição terrível: seria assassino do pai, casar-se-ia com a mãe e geraria uma prole nefanda.

Inventando o próprio caminho

Para fugir ao destino, Édipo abandonou Corinto. Ele conseguiu fazê-lo, já que não estava atado aos pais que respeitaram e amaram. O amor é condição necessária – e suficiente – da liberdade. Em viagem, na tentativa de ser o inventor de seus próprios caminhos, Édipo, numa encruzilhada, tem violenta altercação com um velho, acompanhado de escolta. Enfrenta-o e mata o ancião e alguns do seu grupo, sem saber que consumara o parricídio. Seguindo estrada, nas proximidades de Tebas, tem noticias de que a Esfinge desafiava, com enigmas, os que por ela passassem, devorando os que não o decifravam. Édipo aceita o desafio, enfrenta a esfinge e decifra o enigma que lhe havia sido proposto: “Qual é o animal que, pela manhã, anda com quatro pés, ao meio dia com dois e, à tarde, com três pés?” “É o homem” – respondeu Édipo – “que na infância gatinha, na idade adulta anda erguido e, na velhice, se apóia num bastão.” A Esfinge, roída de despeito, precipitou-se despedaçada no abismo. Édipo, por tê-la destruído, recebeu como prêmio a mão de Jocasta, viúva de Laio, e passou a reinar sobre Tebas.

É curioso notar que Édipo recebeu Jocasta como troféu, sem sequer conhecê-la. Com isso fica caracterizado o vínculo arcaico que o liga a mãe, anterior a uma verdadeira escolha de objeto. A destruição da Esfinge, por sua vez, corresponde à derrota da imago da mãe má rejeitadora, devoradora e filicida. Temos aí uma cisão da figura materna – de Jocasta, portanto – e a derrotada imago da mãe aterradora e perseguidora. Foi graças a esse mecanismo de defesa que Édipo conseguiu casar-se com Jocasta depois de ter matado Laio.

No casamento foram gerados quatro filhos: Eteócles, Polinice, Ismênia e a doce Antígona. Édipo reinou sobre Tebas até que começou a ser pressionado pelos flagelos. Em virtude do assassinato de Laio foi ordenada uma rigorosa apuração. As investigações se fizeram e, ao fim delas, Édipo foi descoberto como parricida e incestuoso. Jocasta, também devorada de culpa, enforcou-se, reproduzindo a figura da pequena criança votada à morte, e dependurada numa corda.

Vejamos agora a concepção freudiana do complexo de Édipo. Diz Freud: entre os 3 e os 5 anos a criança chega à organização fálica – ou genital infantil – de sua libido. No menino – vamos falar do Édipo masculino, em sua forma direta – a excitação sexual se organiza, predominantemente, em torno do pênis. Este órgão recebe, por isso, uma extraordinária valorização narcísica. Nessa etapa – fálica – de sua evolução libidinal o menino deseja sexualmente a mãe, a partir de uma posição genital infantil, e odeia o pai, rival que lhe impede a satisfação de sua paixão incestuosa. O menino quer possuir a mãe, sexualmente, e quer matar o pai. Ele luta contra a interdição do incesto que o separa da mãe. Quer matar o pai, seja como rival, seja como representante da Lei da Cultura.

O Édipo representa a derradeira etapa de um progressivo – e doloroso – processo de separação: corte do cordão umbilical, desmame e, por fim, proibição do incesto, ao nível da genitalidade infantil. O Édipo obriga o ser humano a superar a infância, isto é, sua dependência da mãe e o desejo que sente por ela. Nessa medida, corresponde a um segundo nascimento, uma segunda expulsão do paraíso.

De que maneira o menino transcende, segundo Freud, o seu complexo de Édipo? Ele o transcende, inicialmente, pelo medo que passa a ter da castração. E aqui se articula com o complexo de Édipo o complexo de castração, de importância central no pensamento psicanalítico. O menino descobre, na época do seu Édipo, isto é, na fase fálica, a diferença anatômica dos sexos. Ele verifica, aterrorizado, que a menina não tem pênis – e que a mãe também não possui. Ele passa a ter medo de que o mesmo lhe possa acontecer, como castigo imposto pelo pai, em virtude de seus impulsos incestuosos e parricidas. A fantasia de castração corresponde também um dos fantasmas originários, aos quais Freud atribui dimensão filogenética, arquetípica. O menino, como vimos, valoriza extraordinariamente o seu pênis, e atribui altíssimo significado narcísico. O medo à perda do pênis – filogeneticamente condicionado – obriga-o a um recuo. O menino acaba, na hipótese mais favorável, por abrir mão do seu projeto incestuoso. Ele internaliza a proibição do incesto e se identifica com os valores paternos. Dessa forma, cumpre uma etapa fundamental que o prepara no sentido de se tornar sócio da sociedade humana.

Aqui se levanta o problema crucial da relação do ser humano com a lei. É claro que nos referimos à Lei primordial, que marca a passagem – o salto – da natureza para a cultura. O modelo, contudo, tem validade geral e pode ser aplicado aos vários níveis institucionais em que transcorre a aventura humana. Não há duvida de que a Lei, para ser respeitada, precisa ser temida. Nesse sentido, para a resolução do Édipo, é necessário o temor à castração segundo a concepção freudiana. Uma lei que não seja temida – que não tenha potência de interdição e de punição – é uma lei fajuta, impotente. No entanto, o temor à lei, sendo necessário, é absolutamente insuficiente para fundar a relação do ser humano com a lei. Uma lei que se imponha apenas pelo temor é uma lei perversa, espúria – lei do cão.

Só o amor e a liberdade, subordinando e transfigurando o temor, permitem uma verdadeira, positiva e produtiva relação com a lei. A autêntica aceitação de interdito do incesto, de modo a torná-lo nódulo crucial capaz de estruturar uma identificação posterior com os ideais da cultura, só é possível na medida em que a criança seja amada e respeitada como pessoa na sua peculiaridade pelo pai e, antes dele, pela mãe. É o amor materno que funda a personalidade para que a criança vença a angústia de separação, tornando-se um ser outro em respeito à mãe.

O amor da mãe, já modelado pela cultura, prepara o advento do terceiro, do pai, cuja entrada em cena por meio da estrutura triádica ajuda a criança a construir sua própria liberdade e autonomia.

Há um momento, no Édipo, em que a criança tem que assumir sua condição de terceiro termo excluído. Ela tem que aceitar-se excluída da relação de amor dos pais. O menino, no Édipo, tem barrado o seu acesso sexual a mãe. Esta perda, no entanto, que representa o fechamento de uma porta, deve abrir no futuro inúmeras outras portas. O Édipo proíbe o incesto, sem dúvida, mas permite todas as outras escolhas que não sejam incestuosas. A Lei existe, não para humilhar e degradar o desejo, mas para estruturá-lo, integrando-o no circuito do intercâmbio cultural. A estrutura edípica representa a gramática elementar do desejo: a partir de suas regras vai ser possível a articulação do discurso desejante. Assim, como na língua as construções lógico-sintáticas são a condição da invenção dos discursos, assim também o Édipo deve representar a construção essencial que vai permitir ao desejo desferir o seu vôo.

O Édipo é a Lei do desejo. A Lei do desejo pode e deve corresponder um desejo da Lei. A Lei existe sob a égide de Eros. Ela é, portanto, um produto erótico, está na base do processo civilizatório, desde sua origem, na raiz do esforço individual e coletivo no sentido da hominização e da humanização do ser humano. Existe uma plena possibilidade de se desejar a Lei e o terceiro termo paterno – a metáfora paterna – que o representa. A propósito, relato-lhes o primeiro sonho de um paciente muito expressivo. O sonhante está fechado numa cabine de navio em naufrágio. A água sobe, ele vai afogar-se. Olha para cima e percebe uma vigia de vidro, por onde poderia sair, se conseguisse rompê-la. Desesperado, lança mão de uma longa barra de ferro, que está a um canto da cabina e com ela quebra a vigia. O sonho é belíssimo. A barra de ferro representa o falo paterno e a força do Pai de cuja ajuda o sonhante necessita para escapar ao mortífero desejo de retorno ao útero materno – ou ao engolfante e todo-poderoso desejo da mãe. Esse significante paterno, resgatado durante o processo analítico, veio a constituir o eixo do esforço do paciente na construção de si próprio, enquanto sujeito.

Vejamos agora o que diz a antropologia psicanalítica na interpretação que faz do processo civilizatório. Para Freud, este processo implica, necessariamente, uma renúncia pulsional tanto erótica quanto agressiva. Civilizar é, portanto – e por um lado –, reprimir ou suprimir. Tal conceito fica expresso, com clareza, no livro O “Mal-estar da Civilização”. Na obra, é possível compreender a presença, em cada ser humano, de certo e inevitável rancor contra a cultura.

Entretanto, a intensidade e a violência da repressão – ou da supressão – irão depender não apenas das necessidades intrínsecas ao próprio processo civilizatório, mas da intensidade da luta de classes que nele se desenvolve. Freud não foi bastante lúcido nesse sentido. Ao analisar a sociedade capitalista, que tomou como modelo, não se deu conta de que nela a intensidade da repressão existe não apenas em função das exigências do processo civilizatório, mas da injustiça social, que é preciso garantir e manter pela força.

Na sociedade capitalista existe inevitavelmente aquilo que Marcuse denunciou como sobre-repressão, em virtude da exploração do homem pelo homem. Onde há injustiça e luta de classes há sobre-repressão. Temos, nessa medida, o direito de supor que, numa sociedade sem classes, dispensada da violência repressiva necessária à manutenção da injustiça, restará a exigência de uma mínima renúncia pulsional para que o tecido social se estruture e articule.

Mas, voltemos ao Édipo, pedra angular, segundo Freud, da estrutura intrapsíquica e do processo civilizatório. A criança, na vicissitude edípica, tem que renunciar às suas pulsões incestuosas e parricidas. Tem que renunciar, portanto, à onipotência do seu desejo e ao princípio do prazer, adequando-se ao princípio de realidade. Tal renúncia se faz em nome do temor, subordinado ao amor. A solução do complexo de Édipo implica um pacto – uma aliança – com o pai e com a função paterna. Ora, num pacto, sob a égide da concórdia, ganham os dois lados: no Édipo, com o acordo, ganha a sociedade, representada pelo pai e pela família e tem que ganhar também a criança. O pacto edipiano implica mão dupla, um toma lá dá cá. A criança perde, mas ganha. Em troca da renúncia que lhe é exigida, tem o direito de receber nome, filiação, lugar na estrutura de parentesco, acesso à ordem do simbólico, além de tudo o mais que lhe permita desenvolver-se e sobreviver – vivendo. A criança tem que receber do Édipo as ferramentas essenciais que lhe permitam construir-se como sujeito humano. Com isto, ela ama e respeita o pacto que fez e, nesta medida, fica preparada para identificar-se com os ideais e valores da cultura à qual pertence.

A Lei da cultura e o pacto social

O pacto com a Lei da Cultura – ou Lei do pai – é a tarefa primordial da criança na primeira etapa do seu desenvolvimento psicossexual. Transposto o Édipo e suas vicissitudes, cheias de som e fúria, a criança entra no período de latência e nele inicia o processo de aquisição de uma competência pela qual, no futuro e por meio do trabalho, irá contribuir para a construção e a transformação da vida social. A Lei da cultura representa, por assim dizer, o batismo do ser humano, a marca da passagem que o faz ingressar, como postulante ou neófito, no círculo de intercâmbio social. O Édipo e a linguagem, que são estruturalmente articulados, representam os grandes veículos de socialização da criança.

Na idade adulta, ao pacto com a Lei da Cultura – centrado em torno da renúncia – e aos impulsos sexuais, acrescenta-se um pacto social, estruturado em torno da questão do trabalho. O trabalho é o elemento mediador fundamental, por cujo intermédio, como adultos, nos inserimos no circuito e intercâmbio social, e nos tornamos de fato e de direito-sócios plenos da sociedade humana. O pacto social sucede – e se articula – com o pacto sexual. Ele confirma e amplia a aliança com a Lei primordial. Ele está para a Lei assim como a crisma está para o batismo, na religião cristã.

No pacto social, por meio do trabalho, pede-se ao ser humano que confirme a sua renúncia pulsional primígena através da aceitação do princípio de realidade. Trabalhar é inserir-se no tecido social por mediação de uma práxis aceitando a ordem simbólica que o constitui. Trabalhar é disciplinar-se, é abrir mão da onipotência e da arrogância primitivas, é poder assumir os valores da cultura com a qual, pelo trabalho, nos articulamos organicamente. O pacto com a Lei do pai prepara e torna possível o pacto social. Este exige renúncias, e uma função simbolizadora, que só serão viáveis na medida em que uma interdição originária – a proibição do incesto – lhes prepara o aposento.

Se a Lei da Cultura é um pacto e, portanto, implica deveres e direitos, tendo mão dupla – toma lá da cá –, sem o que o pacto fica invalidado em sua estrutura, também o pacto social implica direitos e deveres e tem, necessariamente, mão dupla, sem o que não conseguirá sustentar-se. O pacto primordial prepara e torna possível um segundo pacto, em torno da questão do trabalho. O primeiro pacto garante e sustenta o segundo, mas este, por retroação, confirma ou infirma o primeiro. O pai é o representante da sociedade junto à criança. A má integração da Lei da Cultura, por conflitos familiares não resolvidos, pode gerar conduta anti-social. Uma patologia social pode também ameaçar, ou mesmo quebrar, o pacto com a Lei do Pai.

Assim como a aceitação da Lei da Cultura tem que abrir, para a criança, a possibilidade de ganhos fundamentais, assim também o pacto social não pode deixar de criar, para o trabalhador, direitos inalienáveis. Ofereço à sociedade minha competência e minha renúncia ao princípio do prazer sob forma do meu trabalho. Esta oferta me foi exigida pela própria sociedade, para que eu fosse aceito como sócio dela. Em nome do exercício do meu trabalho, tenho o direito sagrado de receber o mínimo indispensável à preservação de minha integridade física e psíquica. A dolorosa e laboriosa aquisição da competência, enquanto trabalhador, é a parte que me cabe, no pacto com a sociedade. O retorno – o dá cá, resposta ao toma lá – compete à sociedade.

Se o pacto social tem mão única, se os direitos do trabalho são desrespeitados e aviltados, ele pode romper-se, implicando gravíssimas consequências. A sociedade só pode ser preservada e respeitada pelo trabalhador na medida em que o respeite e o preserve. Se o trabalhador for desprezado e agredido pela sociedade, tenderá a desprezá-la e agredi-la até atingir um ponto de ruptura. Na melhor das hipóteses, essa ruptura poderá levar o trabalhador a tornar-se um revolucionário. Ele rompe com a sociedade não para atacá-la cegamente, mas para transformá-la revolucionariamente, por meio da ação de massas. Em tal caso, a ruptura com o pacto social não chega a provocar a ruptura com a Lei da Cultura – ou Lei do Pai. Apesar da injustiça social, ou melhor, por causa dela, o revolucionário se apóia nas melhores e mais altas tradições e virtudes libertárias do seu povo. Nessa medida, mantém-se fiel ao seu Ideal de Eu e preserva, com isto, a aliança com o Pai simbólico.

Tal hipótese é a melhor das hipóteses. Examinemos a pior delas – com freqüência a mais frequente. O pacto com a sociedade, como ficou visto, é preparado e caucionado pelo pacto primordial. A renúncia edípica prefigura e torna possível a renúncia posterior, exigida pelo trabalho. Se o pacto social é iníquo, e avilta o trabalho, ele vai aviltar e tornar iníqua a renúncia pulsional por ele próprio exigida. O amor ao trabalho só é possível na medida em que os direitos do trabalhador sejam minimamente respeitados. Se isto não ocorre, há uma ruptura do pacto social. O trabalho torna-se sem sentido, aviltante e humilhante, tanto quanto o sacrifício e a renúncia que, em seu nome, me disponho a fazer. Rompo, aí, com a sociedade, e esta ruptura terá, inevitavelmente, profundas repercussões intrapsiquicas, que irão sacudir, sob a forma de um abalo sísmico, os fundamentos do pacto primordial com o Pai simbólico – e com a Lei da Cultura.

A ruptura com o pacto social, em virtude de sociopatia grave – como é o caso brasileiro –, pode implicar a ruptura, ao nível do inconsciente, com o pacto edípico. Não nos esqueçamos que o pai é o primeiro e fundamental representante junto à criança da Lei da Cultura. Se ocorre, por retroação, tal ruptura, fica destruído, no mundo interno, o significante paterno, o Nome-do-Pai e, em consequência, o lugar da Lei. Tal desastre psíquico vai implicar o rompimento da barreira que impedia, em nome da Lei, a emergência dos impulsos delinquenciais pré-edípicos, predatórios, parricidas, homicidas e incestuosos. Assistimos a uma verdadeira volta do recalcado. Tudo aquilo que ficou reprimido ou suprimido – em nome do pacto com o pai – vem à tona sob forma de conduta delinquente e anti-social.

É essa a chave psicanalítica para compreensão do surto crescente de violência e delinquência que dilacera o tecido social brasileiro nas grandes cidades. Existe, em nosso País, uma guerra civil crônica sob a forma de assaltos, roubos, assassinatos, estupros – e outras gentilezas do gênero. Esta guerra foi declarada e é mantida pelo capitalismo selvagem brasileiro, pela cupidez e brutal egoísmo das classes dominantes, nacionais e multinacionais, que o sustentaram e expandiram as custas da miséria do povo.

A favor do grande capital

Em verdade, o golpe militar de 1964 – uma contra-revolução preventiva, controlada pelos interesses norte-americanos – foi desfechado, primordialmente, contra a classe trabalhadora que constituía maioria da população brasileira. O golpe de 1964 se fez contra o trabalho, a favor do grande capital, nacional e multinacional. Os militares, em nome da Doutrina de Segurança Nacional, fizeram contra o povo uma opção imperialista. Esta opção implantou em nosso País um modelo econômico de capitalismo selvagem, excludente e concentrador de riqueza, que arrastou à miséria e ao desespero a imensa maioria do povo. O trabalho em nossa pátria é degradado e aviltado. Chega-se, agora, ao luxo extremo e sinistro da recessão e do desemprego, comandado da Doutrina de Segurança Nacional, pelo Conselho de Segurança Nacional. Voltamos às origens!

Os migrantes, os paus-de-arara, os bóias-frias, os 40 milhões de brasileiros reduzidos à pobreza absoluta, esses não têm nada – absolutamente nada – que os leve a respeitar e prezar a sociedade brasileira. Eles são cuspidos e enxovalhados, enquanto seres humanos e força de trabalho. Ao mesmo tempo espocam os escândalos impunes: Riocentro, Proconsult, Baumgarten, Capemi, Delfin. O pobre absoluto não tem por que manter o pacto social com uma sociedade que o reduz à condição de detrito, ao mesmo tempo em que, nos seus estratos dirigentes, se entrega à corrupção e ao deboche impune. Ele tem toda razão de odiar e repelir essa sociedade. Ao romper com o pacto social, na medida em que não tenha uma alternativa político-transformadora – e libertadora – rompe, ao mesmo tempo, e por retroação, com a Lei da Cultura. Comete, no mundo inconsciente, parricídio puro e simples e, tendo destruído as barreiras antepostas os seus impulsos primitivos, entrega-se a eles e parte para a delinquência: roubo, homicídio, estupro, sequestro e tudo o mais.

O surto de delinquência que no momento cresce nas grandes cidades de maneira assustadora é uma resposta perversa à delinquência mais do que perversa – porque institucionalizada – do capitalismo selvagem brasileiro. A criminalidade do povo pobre é pelo menos uma resposta desesperada, e se faz fora da lei contra a lei. Pior que ela, é a delinquência institucionalizada dos ricos, dos banqueiros, dos que lucram 500 por cento ao ano, dos que se locupletam com a especulação desenfreada, dos que entregam a soberania nacional à voracidade predadora da finança internacional.

É mais honrado e menos perverso ser delinquente fora da lei do que sê-lo em nome da lei, acobertado e protegido por ela: o acanalhamento da lei, a corrosão dos ideais que justificam a vida, o aviltamento do trabalho humano. A delinquência das massas não é, obviamente, resposta adequada para a delinquência do capitalismo selvagem brasileiro. O que é preciso é que as massas se politizem e se organizem, pois só elas serão capazes de transformar radicalmente a sociedade brasileira, de modo a por um fim ao FMI, ao autoritarismo militar e a outras manifestações que perturbem a marcha do povo no sentido da liberdade, da igualdade e da fraternidade.

Sociopatia e delinquência são faces de uma só moeda. A ruptura com o pacto social precipita, com grave frequência, a ruptura com a Lei da Cultura. É preciso mudar o modelo econômico e social brasileiro por uma questão de higiene mental, moral e política. Por uma questão de vergonha.

um dos textinhos mais geniais de freud é “atos obsessivos e práticas religiosas”. nele, freud vai apontar pro caráter neurótico da religião e a dimensão religiosa do ato obsessivo. um duplo golpe aqui: a religião tem razões sexuais, muito mundanas, está a serviço do recalcamento do sexual e só se mantém por conta dessas forças narcísicas que nos protegem contra a sexualidade “demoníaca”. Segundo golpe: respeitem o ato obsessivo, por mais tolo que ele pareça… ele é sagrado à sua maneira e as pessoas se agarram às suas tolices porque precisam muito delas…

freud, no entanto, parece nunca ter abandonado a esperança de que o religioso reconhece a ilusão de suas crenças – oriundas de fantasias infantis que recusam abandonar a onipotência – e a de que o obsessivo deflacione o alto valor que atribui aos circuitos que lhe prendem e atormentam. rir do que é sério, levar a sério o que parece trivial: eis uma metodologia clínica fundamental…

para lembrar a magnífica foto de man ray, oremos:

“Sob esse aspecto a neurose obsessiva parece uma caricatura, ao mesmo tempo cômica e triste, de uma religião particular, mas é justamente essa diferença decisiva [a aparente tolice dos atos obsessivos e a seriedade das práticas religiosas] entre o cerimonial neurótico e o religioso que desaparece quando penetramos, com o auxílio da técnica psicanalítica de investigação, no verdadeiro significado dos atos obsessivos.” (Freud, 1907)

[Prayer, Man Ray]

O próximo CONPDL será sobre a obra “Diário de uma boa vizinha”, de Doris Lessing. O livro pode ser encontrado, em inglês, aqui:

Há traduções em português, disponíveis na Estante Virtual.

Texto que escrevi sobre a autobiografia de Chrsitina Rickardsson:

https://docs.google.com/document/d/1PHrCLWoliaWUwevgJvkObTNqWTM6pbZ_QX_6YTzAvFk/edit?usp=sharing

Transmissão do texto aqui:

https://youtu.be/gughKOJ-uGM

“O julgar é prosseguimento coerente daquilo que originariamente é realizado pelo princípio do prazer: a inclusão no ego ou a expulsão para fora dele.” (Freud, no texto “A negação”). 

Acho que essa é uma das ideias mais revolucionárias de Freud. Nossa razão – nossa capacidade de julgar, nossa faculdade do juízo – é decorrente de um ato que se articula ao prazer. O que é bom e prazeiroso, eu internalizo, portanto, existe. O que é mau e interrompe meu prazer, eu cuspo, portanto, não existe.

Há um longo percurso na vida de qualquer um para operar alguma mudança no julgar para que ele tome a direção do princípio da realidade. Isto é, é difícil acreditar em algo que não gostamos. É difícil compreender (aprender, apreender, engolir) o ponto de vista do outro a quem detestamos. É uma tarefa árdua pensar de uma forma que nos desagrade. Mais que isso: um trabalho gigantesco conceder a graça da existência àquilo que preferíamos destruir em mil pedaços.

Ao ver essa cozinha dos gordos do Bruegel, pensei nesse textinho do Freud. O magricela sendo expulso tem um efeito cômico pra mim. Como se dissessem: aqui só entra quem já topou se refestelar na oralidade desmedida. Não é bem-vindo quem não teve a capacidade de suportar esse prazer. Não venha nos mostrar a cara pobre da renúncia ou da fome ou da dieta ou de qualquer controle sobre este prazer.

A figura central da imagem, não por acaso, é a de uma mulher que amamenta um bebê já bem gordinho. Imagem plena do prazer ilimitado. A invasão / incorporação gozosa do que nos preenche sem interrupção, sem renúncia.

O ponto de Freud, então, seria ver essa confraria de Bruegel como qualquer grupo que se esbalda num prazer compartilhado e que não permite nenhuma presença alteritária… nada que seja diferente é autorizado: nem a entrar e, se possível, nem a existir.

O que é trágico na visão que Freud propõe da genealogia da faculdade de juízo é que nenhum pensamento, nenhuma reflexão escapa a isso. Nossos pensamentos mais complexos, sobre filosofia, moral ou astrofísica: tudo isso está contaminado pelo desejo de saber, pela forma através da qual o prazer circula em nossa vida psíquica.

Consequência ainda mais trágica: minha própria existência (e identidade) está determinada por essa lógica do prazer. Ficaria mais ou menos assim o resumo da ópera: tenho prazer, logo isso que me causa prazer existe. E é graças ao prazer que isso causa em mim (dentro de mim, com o que me identifico) que também reconheço minha existência.

Por isso, no limite, é impossível mudar a opinião de alguém apenas através do diálogo racional. (A ilusão de Habermas, poderíamos chamar). Mudar de opinião sobre algo implica sobretudo uma perlaboração de seus circuitos afetivos, de suas modalidades de prazer. Mudar de opinião tem a ver com mudança de identidade também. Essas coisas se articulam profundamente: o que somos e o que cremos, como desejamos e como pensamos.

[The Fat Kitchen, Pieter Bruegel the Elder]

Há forças colossais em jogo muito antes que o gênero venha desempenhar seu papel no recalcamento secundário. Nos tempos originários, na fundação do que se pode chamar o sujeito psíquico, dois modos de funcionamento psíquico se opõem. De um lado, as forças desligadas e desligantes provenientes das excitações depositadas nas zonas erógenas e em toda superfície psicofisiológica do bebê. Do outro lado, as forças ligadas e ligantes provenientes dos circuitos de excitação-prazer-satisfação estáveis e constantes do holding da mãe (ou dos adultos que cuidam do bebê). Esse duplo conjunto de forças (sexuais, pois sempre e necessariamente provenientes do outro humano), sempre conflitivos, organizam-se de forma dinâmica, um contra o outro, no recalcamento originário. Organização lenta, cheia de idas e vindas, ao longo dos primeiros meses da vida do bebê. Grandes marcadores dessa organização determinam a precipitação da divisão trágica que determina o humano, destaco em especial: o aparecimento da temporalidade e suas oposições – o antes e o depois; o aparecimento da tópica: o dentro e o fora; o reconhecimento da continuidade do ser: idas e vindas entre desintegrar-se e integrar-se numa totalidade.