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Art is the sole alternative to luck; and divorce from each other of the meaning and value of instrumentalities and ends is the essence of luck. The esoteric character of culture and the supernatural quality of religion are both expressions of the divorce. (Dewey, Experience and NatureLondon: George Allen & Unwin, 1929: 372)
A arte é a única alternativa à sorte. A filosofia da arte de Dewey é um elogio à arte enquanto prática. Trata-se de tomar a arte como paradigma do fazer humano. Arte é a experiência dotada de sentido: nosso esforço em evitar o divórcio entre a instrumentalidade e os fins, isto é, um esforço para tornar significativa a ação humana.
A arte como paradigma é também um passo na mesma vereda aberta por Dewey, ao articular estética e política. Acreditar na democracia como forma de vida é crer na possibilidade da construção dialógica dos laços sociais. Aqui também nos afastamos da sorte: acolhemos o conflito e a tensão inerentes ao diálogo como parte do processo de mudança – de qualquer mudança.

O interessante conto “Cryptology”, de Leonard Michaels, conta um bizarro episódio na vida de Nachman. Ele vai até Nova York – saindo da Califórnia – a convite de uma empresa, a Delphic Corporation. Trata-se de uma possível proposta de emprego que Nachman de antemão já sabe que vai recusar. Na verdade, aceitara ir a NY porque aproveitaria para visitar o pai a quem não via há muitos anos.

Pois bem, na hora marcada com o representante da empresa, ninguém aparece. Posteriormente temos uma explicação: ninguém, em NY, dá a mínima para ninguém. Eles devem ter arrumado um outro empregado e simplesmente esqueceram dele.

Quem dá essa explicação é uma outra personagem, Helen Ferris, com quem ele encontra na rua. Não é bem um encontro casual: ela o segue por cinco quarteirões e só então se apresenta. É curioso que Nachman não reconhece Helen. E mesmo depois de alguma conversa, ele ainda não se lembra de onde ele a conhecia. Mas, tamanha é a intimidade que Helen parecia ter com ele que ela lhe ofereceu as chaves de seu apartamento e o convidou para jantar com seu marido.

Chegando nesse apartamento, Nachman percebe que não está sozinho. Os dois estão no banheiro, tomando banho, e falando sobre ele.

Bom, o resto tem que ler… o conto é bom e o final bem interessante.

Meu comentário é breve: achei uma excelente alegoria da vida burocrática. O sujeito é um matemático, representa bem esse sujeito moderno “racional”. Sem vínculos aparentes ou estáveis – o pai quase nunca visitado. (Durante o conto ele não o visita, talvez nem o faça, pois o pai não atendia ao telefone, pois era muito “esquecido”).

Essa situação cotidiana das grandes metrópoles – encontrar alguém e não se lembrar exatamente quem é a pessoa ou de onde a conhecemos – marca bem a dimensão do anonimato, da fluidez do laço social hoje em dia. O desfecho do conto mostra bem que até a tentativa de reencontro é um tanto problemática.

Conviver com o outro nos obriga, quase sempre, a ser outro, a se tornar outro – e quase nunca estamos dispostos a abandonar a segurança de nossa identidade, a certeza do que somos, gostamos, pensamos. Uma forma de lidar com isso é simplesmente manter o laço com os outros o mais superficial possível, o mais breve, ou para usar uma feliz expressão de Bauman, líquido. Nachman, em alemão, é quase nach man, isto é, em direção a alguém. Mas, no caso, de Nachman, esse movimento em direção ao outro parece interrompido permanentemente.

Uma entrevista de emprego que sei que vou recusar… um encontro com um pai “esquecido” que talvez não aconteça… um encontro casual com uma mulher que eu já não me lembro quem é… e que, na iminência de redescobrir, vejo que para reconhecê-la devo reconhecer-me… e é isso, no fundo, que quero evitar.

O conto pode ser lido aqui: http://www.newyorker.com/archive/2003/05/26/030526fi_fiction?currentPage=1

E pode ser ouvido aqui: http://www.newyorker.com/online/2010/06/07/100607on_audio_galchen

Os resumos de todas as aulas do curso Segurança, Território, População, de Michel Foucault, feito por meus alunos, do curso de Sociologia do Trabalho, da Pós-Graduação em Direito do Trabalho, encontra-se disponível para download:

Download do arquivo

São resumos informais, feitos para uso em sala de aula. Mas, podem servir aos possíveis interessados em “passar os olhos” nesse curso de Foucault, no qual ele traça a genealogia do Estado. Falamos um pouco do poder pastoral, da contra-conduta, da razão de Estado, dos fisiocratas, da Polícia, dentre outros temas.

O romance O Tigre Branco, de Aravind Adiga (Trad. Maria Helena Rouanet; RJ: Nova Fronteira, 2008), é bem interessante pra pensarmos a questão do liberalismo e de uma das suas mais curiosas contra-condutas: o empreendedorismo radical.

Vamos por partes. O romance conta a história de Balram Halwai, sujeito muito pobre que se torna motorista. Balram é o narrador dessa história. Ele a conta na carta que está enviando ao Sr. Wen Jiabao, o primeiro-ministro da China. Balram quer contar sua história de sucesso, de empreendedorismo. E não deve ser por acaso que o sujeito a quem ele se endereça também seja representante de um Estado “empreendedor” no mesmo sentido que Balram deseja ser.

Muito aos poucos Balram vai criticando sua posição social. Aos poucos, ele vai tendo consciência das castas, da desigualdade, da corrupção generalizada. Também critica os hábitos religiosos e o número incalculável de deuses da Índia. A búfula d’água é uma personagem à parte. Os “terroristas” Naxal também são citados (p. 74, p.ex.): aqui um outro tipo de contra-conduta, o marxismo revolucionário, é apenas citado, mas aparece algumas vezes no romance.

O romance tem tiradas boas como essa: “Como eunucos conversando sobre o Kama Sutra, os eleitores ficavam falando das eleições em Laxmangarh” (85). A crítica à política/corrupção da Índia é permanente, do início ao fim. Boa parte do empreendedorismo de Balram é atravessado pela corrupção do Estado. Esse me parece um ponto importante.

A literatura aparece de uma forma bem interessante. Os motoristas liam Assassinato Semanal, romances baratos que traziam na capa “a figura de uma mulher tremendo de medo diante do seu futuro assassino”. O próprio Balran interpreta: “É claro que um bilhão de empregados alimentam secretamente, a fantasia de estrangular o patrão – e é por isso que o governo da Índia publica essa revista e a vende pelas ruas pelo preço módico de quatro rupias e meia, para que até os pobres possam comprá-la. Veja bem: nessa revista, o assassino é tão perturbado mentalmente e tão pervertido sexualmente que nenhum leitor ia querer ser como ele, e, ainda por cima, no final, ele é sempre capturado por algum policial honesto e trabalhador (ha!), ou então fica louco e se enforca com um lençol, depois de escrever uma carta sentimental para a mãe ou a primeira professora. Há ainda a possibilidade de o sujeito ser perseguido, espancado, violentado e amarrado pelo irmão da mulher que ele matou. Portanto, se encontrar o seu motorista entretido na leitura da Assassinato Semanal, relaxe. O senhor não corre perigo algum. Muito pelo contrário.

Quando o seu motorista começar a ler sobre Gandhi e Buda, aí, sim, Mr. Jiabao, é hora de se mijar nas calças. (p. 107)

Ora, a carta de Balran é um pouco como esses romances baratos. Ele mata o patrão, mas… o final é bem diferente.  Outra passagem que retoma esse poder da literatura está na p. 209, na qual, ele cita “os quatro maiores desses sábios poetas” que contam os segredos da guerra entre pobres e ricos e que permitem que aqueles tenham um desfecho melhor. São eles: Rumi, Iqbal, Mirz Ghalib “e um outro sujeito cujo nome me disseram, mas esqueci”.

A metáfora animal aparece diversas vezes no romance. Numa delas, Balran diz que “estamos presos na Gaiola dos Galos, exatamente como aqueles pobres coitdados lá no mercado” (p. 146). Também a búfala d’água, as baratas do quarto e, claro, o tigre branco, aquele que nasce apenas um a cada geração. O encontro com o tigre (225-7) é o auge da transformação de Balran: “Foi então que, do meio da lama, surgiram umas garras, penetraram na minha carne e me puxaram para dentro da terra escura.” Seu desmaio é também um despertar.

E o que é o empreendedorismo radical? Bem, Foucault vai apontar no curso Segurança, Território, População, uma noção ainda muito pouco explorada chamada contra conduta. E o que é isso? É uma conduta que leva ao extremo uma certa lógica do poder de tal forma a colocar em risco a própria estrutura do poder que a engendrou. Um exemplo: no cristianismo aparecem os místicos. Ora, os místicos aos poucos vão se afastando da comunidade, do poder da igreja… até que finalmente eles rompem o laço com essa estrutura de poder (no caso o poder pastoral) ao qual eles se submetiam. Vejam bem: não se trata, de forma alguma aqui, de uma recusa direta do poder. Trata-se de uma exacerbação dessa estrutura mesma, um excesso.

Bem, no final do curso, Foucault aponta algumas contra-condutas no liberalismo: a revolução da sociedade civil e a escatologia revolucionária. É importante somar uma terceira possibilidade – apontada no Nascimento da Biopolítica – que é o empreendedorismo. Do que se trata? O sistema político no diz: sejam empreendedores, não aceitem as amarras do mercado, das condições sociais. Inventem, inovem, façam acontecer. Bem, uma forma de colocar isso em marcha, no limite, é empreender de forma radical, nesse caso, se valendo das brechas da lei ou mesmo diretamente do crime. A regra geral (empreender) vale mais que qualquer outra regra. Ela é legitimada, por assim dizer, pelo jogo mais amplo do capitalismo.

No romance O Livro dos Mandarins (comentei num post mais antigo) isso também acontece: o sujeito vai abrir um bordel com prostitutas sudanesas sem clitóris. Ora, uma moça quer entrar para o bordel. O que é proposto a ela? A ablação de seu clitóris. Pronto: simples. Quer empreender? Não importa o preço, não importam as condições. Tudo é possível, onde a regra final é o lucro, é a criatividade do ganho.

Aqui no Tigre Branco, temos a mesma coisa: o assassinato, o roubo, a corrupção. Mas, tudo isso para manter a regra do jogo. Em nenhum momento temos Balran agindo contra a própria estrutura do modo de produção capitalista. Em nenhum momento, ele quer sair do jogo. Ao contrário: ele se torna um empresário e segue as regras. Aliás, ele é até mais ético que muitos empresários que conheceu (na cena do ressarcimento do sujeito atropelado por um de seus motoristas isso fica claro).

Enfim, é esse o ponto a ser melhor explorado, dissecado. Trata-se de um romance muito bom. Bem fácil de ler, um tanto didático, sem explorar muito o campo literário, mas instigante. Vale a pena.

Em tempo, pra quem curte ouvir o autor falando do seu trabalho, essa entrevista com Adiga é excelente:

http://bookshop.blackwell.co.uk/extracts/white_tiger.mp3


(Notas sobre o filme).

No filme The Zookeeper, num primeiro momento, parece que teremos a velha metáfora: guerra humana é a volta à animalidade. Mas, aos poucos, vamos vendo que o autor conseguiu ir um pouco mais longe. Nem tanto, mas foi…

Guerra civil num país do Leste Europeu. Um sujeito, ex-agente de polícia de Estado – daqueles responsáveis por dedurar as pessoas -, é um zookeeper. Abandona a família e vive isolado num zoológico, na companhia dos animais. O silêncio complacente dos bichos se contrapõe às censuras dos colegas que sabem de seu passado imoral.

A guerra começa. Ele resolve ficar sozinho cuidando dos animais. Até que chega uma criança e, mais tarde, uma mulher, mãe dessa criança. O menino viu seu pai ser morto. Foge e se arma. Assustado com tudo e todos, aos poucos faz amizade com o sujeito do zoológico. O menino faz amizade com os lobos – aqui estamos bem próximos de Plauto e Hobbes, como sempre. A loba está grávida.

Um grupo de combatentes invade o zoológico num determinado momento. Alguns animais são levados para servirem de alimentos. Esse grupo se autodenomina “os jovens leões”. Tiram uma foto com um leãozinho. E o levam.

Esse é um dos pontos a marcar: a nomeação permanente do sujeito ou de grupos a partir de uma metáfora-animal. Os falcões, os leões… A metonímia da força, da agilidade… não importa. O que mecanismo parece ser o mesmo: o animal aparece para recalcar uma certa operação pulsional – algo que, justamente, é o contrário do instinto. Um grupo de exército “ferozes como leões”. Não há nada da violência leonina aqui.

Numa cena , um desses soldados “leoninos” é baleado pelo menino. Seu cadáver é levado até às grades altas da jaula do leão.  Num salto impressionante, o leão pega o corpo e o leva para baixo.

Numa outra cena, o veterinário do zoológico é enforcado por esse grupo de soldados. O veterinário parecia ser de uma outra etnia. E a guerra civil parece ser daqueles motivadas por motivos ideológicos-étnicos.

As duas cenas mostram bem a diferença entre uma violência (a fome, o território etc.) e a outra (ideologia, diferença da pele etc.). São violências que se distanciam imensamente. O que eu quero apontar é que o animal aparece para recobrir a segunda. A violência humana é dita animal quanto mais humana (pulsional) ela é.

Última cena que quero comentar: a mulher que chega no zoológico está marcada atrás do pescoço. Trata-se de uma tortura imposta pelo soldado do campo de concentração onde ela estava. Depois de estuprar as mulheres, ele as marcava com um X na nuca “para que elas nunca se esquecessem”. É difícil imaginar algo mais cruel. Mais uma vez: isso não aparece no campo animal. Estamos no campo da violência, do sadismo, do pulsional. Não se verá um leão torturando uma zebra, nem violentando girafas. A violência do bicho é específica, bem previsível. Ao contrário do humano que, nesse caso, faz permanecer ao longo do tempo, na marca-cicatriz imposta na tortura.

No final do filme, o menino leva um dos lobinhos no colo. Tanto ele quanto o lobinho sobrevivem aos ataques da guerra. E ao que parece, o zookeeper descobre que pode recomeçar.

O filme é fraco, mas serve pra discutir a questão do animal. A partir disso que Derrida chamou animot.

“A disciplina muda a animalidade em humanidade. Um animal é já tudo por seu instinto; uma razão exterior, sem espera, arranjou tudo para ele. O homem, quanto a ele, tem necessidade de sua própria razão. Desprovido de instinto, ele deve fabricar para seu uso o plano de sua conduta. Mas, por que ele, de início, como realizar o conjunto dessa tarefa e que, justo ao contrário, ele nasce em estado bruto, outros devem poder fazê-lo [realizar a tarefa do plano de conduta] no seu lugar.” (Kant, (1986 [1803]): 1149)

(…)

“E agora, o homem é por natureza moralmente bom ou mal? Não é nenhum, nem outro, pois ele não é de forma nenhuma por natureza um ser moral; ele só se torna um ser moral se sua razão se eleva aos concitos de dever e de lei. Pode-se dizer então que ele porta nele, desde a origem, as incitações a todos os vícios, pois há tendências e institntos que o estimulam, se bem que a razão lhe puxa em sentido contrário. Ele só pode, portanto, se tornar moralmente bom pela virtude, isto é, pela força que ele exerce sobre ele mesmo, ainda que possa ser inocente na ausência de incitações.” (ibid.: 1197).

Final do século XVIII, começo do XIX… e Kant já destruia o instinto como conceito aplicável à humanidade. É importante apontar que essa crítica vem colocada a (1) o imperativo de se fazer um “plano de conduta” para a vida humana; (2) o imperativo da educação mediada pelo outro. Além disso, é importante ressaltar que Kant não comete o equívoco tão comum seja de pressupor que este estado de natureza é bom (à la Rousseau, talvez) ou mau (à la Hobbes). Ele está simplesmente fora da moral. Então, a partir de Kant, não poderíamos dizer que o mal é algo proveniente da “animalidade” interna a nós. É nesse sentido específico que acredito ser possível uma articulação muito consistente com o pensamento de Freud… 200 anos adiante.

O texto citado acima é Propos de pédagogie. (Oeuvres Philosophiques, vol. II. Paris: Gallimard), a tradução é minha.

Acabo de ler um texto muito interessante de Kant chamado Conjecturas sobre o Começo da História Humana (1786). Há muito o que comentar sobre esse texto. Desde o seu primeiro parágrafo, no qual Kant fala sobre a relação entre a conjectura e história, até sua ideia mais geral – o conflito entre o estado de natureza e a razão. Mas, pra começo de conversa, o que me espantou foi uma nota de rodapé na qual Kant fala sobre o adolescente:

A época da maioridade, isto é, tanto o impulso bem como a capacidade de gerar sua espécie, foi colocada
pela natureza na idade entre 16 e 17 anos. Nessa idade, o adolescente, que se encontra no estado de natureza, torna-se
literalmente um homem, pois nesse período ele tem a capacidade de se auto-sustentar, de procriar e de sustentar sua
mulher e seus fi lhos. A simplicidade da precisão torna isso fácil para o homem. Num estado civilizado, ao contrário,
pertencem a este último muitos meios de sustentação, seja em relação à habilidade, seja em relação a circunstâncias
externas favoráveis; dessa forma, aquela época será atrasada na sociedade civil no mínimo uma média de 10 anos.
Entretanto, a natureza não modifi cou seu ponto de maturação junto ao progresso do refi namento social, mas segue
obstinadamente sua lei, a qual ela instituiu tendo em vista a manutenção da espécie humana como espécie animal. Ora,
a partir disso surge inevitavelmente um prejuízo mútuo entre o fi m da natureza e os costumes [117]. Pois o homem
natural já é um homem formado numa idade em que o homem social (o qual, todavia, não deixa de ser um homem
natural) é apenas adolescente, ou até mesmo apenas uma criança; ele bem pode ser chamado dessa forma por que em
sua idade (no estado civil) ele nem mesmo pode sustentar-se, menos ainda sua prole, embora ele tenha igualmente o
impulso e a capacidade de gerá-la, e com isso tenha o chamado da natureza do seu lado. A natureza certamente não
colocou instintos e capacidades em uma criatura viva para que devessem ser combatidos e reprimidos. Portanto, essas
disposições mesmas não foram colocadas no homem tendo em vista o estado moral [gesitten Zustand], mas apenas a
manutenção da espécie humana enquanto espécie animal. O estado civilizado [civilisierte Zustand] entra, portanto, em
confl ito com este último [o estado moral], confl ito que poderia ser desfeito apenas com uma constituição civil perfeita
(o objetivo mais alto da cultura). No momento, esse espaço intermediário é ocupado normalmente com vícios e suas
conseqüências, ou seja, com diversas formas de miséria humana. [Cito a tradução de Joel Thiago Klein, disponível em: http://www.cfh.ufsc.br/ethic@/et08traducao.pdf.]

Vejam bem: trata-se de um texto do século XVIII… E o adolescente já se encontra tematizado claramente nesse estado de moratória (tese do livro de Calligaris). Kant está dizendo claramente: o sujeito do ponto de vista biológico já está pronto, mas o fazemos esperar mais um pouco… Na época dele: 10 anos. Hoje, pode-se perguntar se são suficientes para a entrada no “estado civil”…

Nesse texto, note-se bem, há uma recusa explícita do instinto como regulador da vida humana. Isso está bem claro ao longo desse texto. Kant vai colocar a razão como sendo a responsável por opor resistência a esse estado de natureza. É uma tese que vamos encontrar muitas vezes em Freud – no Futuro de uma Ilusão ela é bem explícita, mas em outros textos a razão aparece bem claramente… Mas, isso merece um comentário à parte… Releiam esse texto de Kant: há nele não só a recusa do instinto, mas também o reconhecimento do mal-estar da razão… enfim, teses muito caras à psicanálise…

São Paulo, domingo, 09 de maio de 2010
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+(s)ociedade

O fetiche de quantidadeMetas de produtividade e burocracia acadêmica diminuem o potencial de pesquisas científicas

A criação de conhecimento não pode ser medida somente pelo número de trabalhos escritos pelos pesquisadores, como é a tendência atual no Brasil

RENATO MEZAN
COLUNISTA DA FOLHA

A cada tanto tempo, volta-se a discutir como deve ser avaliado o trabalho dos professores. O grande número de pessoas envolvidas nos diversos níveis de ensino, assim como o de artigos e livros que materializam resultados de pesquisa, tem determinado uma preferência por medidas quantitativas.
Se estas podem trazer informações úteis como dado parcial para comparar resultados de escolas em vestibulares ou o desempenho médio de alunos em determinada matéria, sua aplicação como único critério de “produtividade” na pós-graduação vem gerando -a meu ver, pelo menos- distorções bastante sérias.
Não é meu intuito recusar, em princípio, a avaliação externa, que considero útil e necessária. Gostaria apenas de lembrar que a criação de conhecimento não pode ser medida somente pelo número de trabalhos escritos pelos pesquisadores, como é a tendência atual no Brasil. Tampouco me parece correta a fetichização da forma “artigo em revista” em detrimento de textos de maior fôlego, para cuja elaboração, às vezes, são necessários anos de trabalho paciente.
A mesma concepção tem conduzido ao encurtamento dos prazos para a defesa de dissertações e teses na área de humanas, com o que se torna difícil que exibam a qualidade de muitas das realizadas com mais vagar, que (também) por isso se tornaram referência nos campos respectivos.
O equívoco desse conjunto de posturas tornou-se, mais uma vez, sensível para mim ao ler dois livros que narram grandes aventuras do intelecto: “O Último Teorema de Fermat”, de Simon Singh (ed. Record), e “O Homem Que Amava a China”, de Simon Winchester (Companhia das Letras).
O leitor talvez objete que não se podem comparar as realizações de que tratam com o trabalho de pesquisadores iniciantes; lembro, porém, que os autores delas também começaram modestamente e que, se lhes tivessem sido impostas as condições que critico, provavelmente não teriam podido desenvolver as capacidades que lhes permitiram chegar até onde chegaram.

Everest da matemática
O teorema de Fermat desafiou os matemáticos por mais de três séculos, até ser demonstrado em 1994 pelo britânico Andrew Wiles. O livro de Singh narra a história do problema, cujo fascínio consiste em ser compreensível para qualquer ginasiano e, ao mesmo tempo, ter uma solução extremamente complexa. Em resumo, trata-se de uma variante do teorema de Pitágoras: “Em todo triângulo retângulo, a soma do quadrado dos catetos é igual ao quadrado da hipotenusa”, ou, em linguagem matemática, a2²=b2²+c2².
Lendo sobre esta expressão na “Aritmética” de Diofante (século 3º), o francês Pierre de Fermat (1601-65) -cuja especialidade era a teoria dos números e que, junto com Pascal, determinou as leis da probabilidade- teve a curiosidade de saber se a relação valia para outras potências: x3³= y3³ + z3, x4 = y4 + z4 e assim por diante. Não conseguindo encontrar nenhum trio de números que satisfizesse as condições da equação, formulou o teorema que acabou levando seu nome -”Não existem soluções inteiras para ela, se o valor de n for maior que 2″- e anotou na página do livro: “Encontrei uma demonstração maravilhosa para esta proposição, mas esta margem é estreita demais para que eu a possa escrever aqui”.
Após a morte de Fermat, seu filho publicou uma edição da obra grega com as observações do pai. Como o problema parecia simples, os matemáticos lançaram-se à tarefa de o resolver -e descobriram que era muitíssimo complicado.
Singh conta como inúmeros deles fracassaram ao longo dos 300 anos seguintes; os avanços foram lentíssimos, um conseguindo provar que o teorema era válido para a potência 3, outro (cem anos depois) para 5 etc. O enigma resistia a todas as tentativas de demonstração e acabou sendo conhecido como “o monte Everest da matemática”. É quase certo que Fermat se equivocou ao pensar que dispunha da prova, que exige conceitos e técnicas muito mais complexos que os disponíveis na sua época.
Quem a descobriu foi Andrew Wiles, e a história de como o fez é um forte argumento a favor da posição que defendo. O professor de Princeton [universidade americana] precisou de sete anos de cálculos e teve de criar pontes entre ramos inteiramente diferentes da disciplina, numa epopeia intelectual que Singh descreve com grande habilidade e clareza. Não é o caso de descrever aqui os passos que o levaram à vitória; quero ressaltar somente que, não tendo de apresentar projetos nem relatórios, publicando pouquíssimo durante sete anos e se retirando do “circuito interminável de reuniões científicas”, Wiles pôde concentrar-se com exclusividade no que estava fazendo.
Por exemplo, passou um ano inteiro revisando tudo o que já se tentara desde o século 18 e outro tanto para dominar certas ferramentas matemáticas com as quais tinha pouca familiaridade, mas indispensáveis para a estratégia que decidiu seguir. Questionado por Singh sobre seu método de trabalho, Wiles respondeu: “É necessário ter concentração total. Depois, você para. Então parece ocorrer uma espécie de relaxamento, durante o qual, aparentemente, o inconsciente assume o controle. É aí que surgem as ideias novas”.
Este processo é bem conhecido e costumo recomendá-lo a meus orientandos: absorver o máximo de informações e deixá-las “flutuar” até que apareça algum padrão, ou uma ligação entre coisas que aparentemente nada têm a ver uma com a outra. Uma variante da livre associação, em suma.
Ora, se está correndo contra o relógio, como o estudante pode se permitir isso? A chance de ter o “estalo de Vieira” é reduzida; o mais provável é que se conforme com as ideias já estabelecidas, o que obviamente diminui o potencial de inovação do seu trabalho.

Tarefa hercúlea
Outro exemplo de que o tempo de gestação de uma obra precisa ser respeitado é o de Joseph Needham (1900-95), cuja vida extraordinária ficamos conhecendo em “O Homem Que Amava a China”.
Bioquímico de formação, apaixonou-se por uma estudante chinesa que fora a Cambridge [no Reino Unido] para se aperfeiçoar; ela lhe ensinou a língua e, à medida que se aprofundava no estudo da cultura chinesa, Needham foi se tomando de admiração pelas suas realizações científicas e tecnológicas.
Em 1943, o Ministério do Exterior britânico o enviou como diplomata à China, então parcialmente ocupada pelos japoneses. Sua missão era ajudar os acadêmicos a manter o ânimo e a prosseguir em suas pesquisas.
Para saber do que precisavam, viajou muito pelo país e entrou em contato com inúmeros cientistas; em seguida, mandava-lhes publicações científicas, reagentes, instrumentos e o que mais pudesse obter.
Nessxe périplo, Needham se deu conta de que -longe de terem se mantido à margem do desenvolvimento da civilização, como então se acreditava no Ocidente- os chineses tinham descoberto e inventado muito antes dos europeus uma enorme quantidade de coisas, tanto em áreas teóricas quanto no que se refere à vida prática (uma lista parcial cobre 12 páginas do livro de Winchester).
Formulou então o que se tornou conhecido como “a pergunta de Needham”: se aquele povo tinha demonstrado tamanha criatividade, por que não foi entre eles, e sim na Europa, que a ciência moderna se desenvolveu?
A resposta envolvia provar que existiam condições para que isso pudesse ter acontecido, e depois elaborar hipóteses sobre por que não ocorreu. Daí a ideia de escrever um livro que mostrasse toda a inventividade dos chineses, tendo como base os textos recolhidos em suas viagens e as práticas que pudera observar.
Embora o projeto fosse ambicioso, a Cambridge University Press o aceitou, considerando que, uma vez realizado, abrilhantaria ainda mais a reputação da universidade.
“Science and Civilization in China” [Ciência e Civilização na China] teria sete volumes, e Needham acreditava que poderia escrevê-lo “num prazo relativamente curto para uma obra acadêmica: dez anos”.
Na verdade, tomou quatro vezes mais tempo, e, quando o autor morreu, em 1995, já contava 15 mil páginas. Empreendimento hercúleo, como se vê, que transformou radicalmente a percepção ocidental quanto ao papel da China na história da civilização.
O volume de trabalho envolvido era imenso: de saída, ler e classificar milhares de documentos sobre os mais variados assuntos; em seguida, organizar tudo de modo claro e persuasivo, e por fim apresentar algumas respostas à “pergunta de Needham”. Várias pessoas o auxiliaram no percurso (em particular, sua amante chinesa), mas a concepção de base, e boa parte do texto final, se devem exclusivamente a ele.

Monumento
Needham não publicou uma linha de bioquímica durante os últimos 30 anos de sua carreira.
Tampouco tinha formação acadêmica em história das ideias -mas isso não o impediu de, com talento e disciplina, redigir uma das obras mais importantes do século 20.
Se tivesse sido atrapalhado por exigências burocráticas, se tivesse de orientar pós-graduandos, se a editora o pressionasse com prazos ou não o deixasse trabalhar em seu ritmo (o primeiro volume levou seis anos para ficar pronto), teria talvez escrito mais um livro interessante, mas não o monumento que nos legou.
O que estes exemplos nos ensinam é que um trabalho intelectual de grande alcance só pode ser feito em condições adequadas -e uma delas é a confiança dos que decidem (e manejam os cordões da bolsa) em quem se propõe a realizá-lo.
Tal confiança envolve não suspeitar que tempo longo signifique preguiça, admitir que pensar também é trabalho, que a verificação de uma ideia-chave ou de uma referência central pode levar meses -e que nada disso tem importância frente ao resultado final.
Em tempo: um dos motivos encontrados por Needham para o estancamento da criatividade chinesa a partir de 1500 foi justamente a aversão de uma estrutura burocrática acomodada na certeza de sua própria sapiência a tudo que discrepasse dos padrões impostos.
Enquanto isso, na Europa (e depois na América do Norte) a inovação era valorizada, e o talento individual, recompensado. Nas palavras de um sinólogo citado no fim do livro, o resultado da atitude dos mandarins foi que “o incentivo se atrofiou, e a mediocridade tornou-se a norma”. Seria uma pena que, em nome da produtividade medida em termos somente quantitativos, caíssemos no mesmo erro.


RENATO MEZAN é psicanalista e professor titular na Pontifícia Universidade Católica de SP. Escreve na seção “Autores”, do Mais!.

297. Freilich, wenn das Wasser im Topf kocht, so steigt der Dampf aus dem Topf und auch das Bild des Dampfes aus des Topfes. Aber wie, wenn man sagen wollte, im Bild des Topfes müsse auch etwas kochen? (Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I).

E, então, temos lá a imagem da água fervendo, o vapor saindo da panela. Wittgenstein se pergunta: e se alguém insistir que deve haver alguma coisa cozinhando na panela?

Nessa passagem das Investigações, Wittgenstein está argumentando contra a ideia de uma “imagem privada”, de uma sensação que só nós temos e que não podemos descrever. O inefável, o que não se pode compartilhar.

Pra falar de qualquer coisa de “dentro da panela” devemos usar a linguagem. E a linguagem é pública, um jogo de regras públicas, forjado na nossa forma de vida.

Silêncio? Será mesmo?

A performance de 4’33”, de John Cage, talvez mostre a impossibilidade do silêncio.

Há um poema, lindíssimo, de Gregório Duvivier, chamado “Escuta Só”. Vale a pena lê-lo:

num dia ensolarado, eu disse,
você pode ouvir o big bang até
hoje, eu li num jornal, até hoje,
é um barulho ensurdecedor, eu
disse, mas como é, você disse,
como é que não estamos ouvindo
nada agora, você disse, mas nós
estamos ouvindo ele agora, eu
disse, só não estamos escutando,
porque sempre ouvimos, desde
pequenos, mas se ouvíssemos
agora pela primeira vez seria
ensurdecedor, eu disse, e você
de repente disse, e eu nunca
me esqueci, disse que talvez por
isso as pessoas não se entendam
direito, por causa do estrondo,
e nós voltamos a ouvir música,
e ninguém disse mais nada.

(e eu pensei: talvez por isso
a música – para calar o estrondo)

[http://blog.7letras.com.br/2010/03/estrondo.html]

Pois bem, e quando a música se cala? E quando ela é silêncio e deixa ouvir o estrondo?