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Pessoal, estou organizando o I Congresso Nacional de Psicanálise, Direito e Literatura. Nessa empreitada, me ajudam: Liliane Camargos, Pedro Castilho e Bernardo Maranhão.

O congresso ocorre na Faculdade de Direito Milton Campos, nos dias 15 e 16 de maio.

Estamos recebendo artigos para apresentação no congresso e subsequente publicação nos Anais (com ISSN, para o devido lançamento no Lattes).

Participem! Divulguem, por favor.

Mais informações e inscrições:

www.conpdl.com.br

Na parte (7), do capítulo 4, de Totem e Tabu, Freud lembra que Orfeu pagou por um crime que não cometeu: a isso ele chama culpa trágica. Ele tenta ver nisso algo sempre presente na nossa relação com a lei. Nesse sentido, ele, mais uma vez, pede auxílio à literatura e cita Goethe: “Aquilo que herdaste de teus pais, conquista-o para fazê-lo teu” (Fausto, Parte I, Cena I). Sobre essa frase, ele quer lembrar uma questão fundamental para a psicologia social que a psicanálise toma para si: como se estabelece “a continuidade exigida pela vida mental de sucessivas gerações”.

E qual é a resposta de Freud? Que todos possuímos um apparatus que nos capacita a interpretar as reações de outras pessoas, que nos capacita a compreender inconscientemente nossos costumes, nossas cerimônias e nossos dogmas. Em outras palavras: é a partir do inconsciente que compreendemos o que é a lei. É preciso fazer trabalhar a frase de Goethe em muitos sentidos ainda. Como conquistar isso que herdamos de forma inconsciente? O que fazer da lei que herdamos à nossa revelia? Como torná-lo um pouco mais “nossa”?

Este é apenas um exemplo de tema a ser desenvolvido no nosso congresso. Participe: www.conpdl.com.br

The Pattern

BY ROBERT CREELEY

As soon as
I speak, I
speaks. It
wants to
be free but
impassive lies
in the direction
of its
words. Let
x equal x, x
also
equals x. I
speak to
hear myself
speak? I
had not thought
that some-
thing had such
undone. It
was an idea
of mine.

Há uma obra de Giacometti (1948), no MOMA, chamada City Square:

Giacometti (1948)

Giacometti (1948)

Uma imagem melhor no próprio site do MOMA: http://www.moma.org/collection/object.php?object_id=81373

Sempre penso nessa “praça de cidade” quando leio Blanchot:

“(…) Na palavra, é o fora [le dehors] que fala dando lugar à palavra e permitindo a ela falar.

- De forma que os interlocutores só falariam por causa de sua estrangereidade preliminar e para dar expressão a essa estrangereidade?

- Sim, fundamentalmente. Há linguagem, porque não há nada de “comum” entre aqueles que se exprimem, separação que é suposta – não superada, mas confirmada – em toda palavra verdadeira.” (Blanchot, Maurice. L’Entretien Infini. Paris: Gallimard, 1969: 79).

Como compreender essa ideia de Blanchot? Não diz o pragmatismo que falamos justamente porque compartilhamos significados comuns? Não falamos justamente porque supomos que aquilo que dizemos o outro o compreende minimamente? Então, que história é essa de uma separação confirmada pela linguagem?

O mito de Babel talvez lance alguma luz aqui: o desejo de alcançar o divino, o absoluto, resultou numa confusão insuperável de línguas. Não é possível chegar ao acordo absoluto, à compreensão total do Todo. Sempre há outra perspectiva possível. Há sempre novas descrições possíveis.

Um outro ponto a se lembrar é que a aprendizagem da linguagem se dá de forma afetiva e não digital. As palavras, a psicanálise nos ensina, são muito mais que códigos. A poesia é prova de que a palavra é som e afeto muito antes de significar qualquer coisa.

Finalmente, compreendo Blanchot como desejando apontar para a radical singularidade de cada um (o pleonasmo é necessário aqui). Isso para mostrar também que, apesar de compartilharmos muitas coisas – afinal, aqueles caras da praça de Giacometti andam numa praça construída por todos… – não compartilhamos tudo. Há sempre o “fora”, aquilo que não pode ser pensado, que não pode ser dito…

Penso no desejo de apontar para a diferença entre nós muito mais do que para o que compartilhamos como um método. Derrida, Foucault, Blanchot, Freud, Bataille: cada um a sua maneira valeu-se dessa mesma tática discursiva. Apontar para a diferença, para a errância, para o inconsciente… como tática iconoclasta, crítica às imagens fixas que queremos fazer de nós mesmos. Esse é sempre o primeiro passo para qualquer mudança (pessoal e política) possível.

Mas, quais são os riscos políticos dessa forma de descrever os humanos? Por um lado, prosseguimos com algo importante conquistado na modernidade: o respeito pelas diferenças. Por outro, corremos o risco de reificar essa diferença tornando impossível ações sociais ou “sujeitos coletivos”: observem que na escultura de Giacometti nenhum dos transeuntes olha um para o outro.

Pensar de novo: a diferença, no limite, é impossibilidade de encontro. Mas, só a diferença-porvir de todo encontro é política de fato.


Há uma fotografia, no MOMA, de Irving Penn, datada de 1949, e que se chama Girl in Bed on the Telephone. Eis a foto:

Girl in Bed on the Telephone

A foto é de uma beleza impressionante. Em primeiro lugar, pela captura de uma cena íntima, mais que prosaica. Em segundo, pela composição plástica da cena: as voltas do lençol, a renda da blusa da garota, o amarrotado do travesseiro.

A Psicanálise nos ensina que amamos a partir da fantasia. Nossos objetos de amor são, por assim dizer, substitutos do que nunca pode ser substituído. Essas marcas originárias são a fonte inesgotável de nossas fantasias de amor. É sempre a essas relações pretéritas-presentes que retornamos. Freud dizia que o encontro com o objeto de amor é, de fato, um reencontro. Ao contrário de uma velha teoria popular do amor que diz que sempre estamos procurando um objeto perdido, Freud está dizendo que reencontramos, de fato, o objeto das origens.

Voltemos à fotografia de Penn: pensem na singela diferença entre a marca das dobras do lençol e as marcas um tanto informes, um tanto “em ondas”, fazendo aparecer voltas, espaços ocultos, sombras. Percebam que a perna “em v” da garota acaba por tensionar o lençol. Essa linha diagonal desequilibra a leve curva que parece fazer o corpo da moça. Vejam ainda o fio do telefone que parece passar por debaixo do pescoço da garota. Um fio que não faz reta, ao contrário: que se deixa moldar pelas voltas do travesseiro ocupado apenas na extremidade. Um fio cuja origem também não temos acesso: a tomada imaginada é prosaico demais. Há uma força metafórica muito importante aqui nesse fio que vai para “fora da cena”, para um outro lugar…

Seus olhos fechados transformam o travesseiro no corpo do outro imaginado. Ele já esteve ali? Seria mesmo ele? Não poderia ser ela? De repente, o expectador começa a fantasiar também sobre essa cena. Ocupa-se o lugar do travesseiro ou o lugar dela: quem abraçaríamos assim? Por quem nos deixaríamos abraçar assim? Ou ainda: por quem repetimos essa cena solitária mas de profunda comunicação com o outro?

O telefone traz a voz do outro. Mais: o tom, o ruído da respiração, uma presença apenas parcial. Mas, isso basta para trazer o outro para perto, para dentro. Basta um pedaço do outro. Winnicott chamava esse tipo de pedaço que nos faz reencontrar uma relação intensa com o outro de objeto transicional. Toda essa cena me parece ter um forte caráter transicional: o travesseiro não de fato o outro, a voz mediada também não é o outro, a imagem pensada de olhos fechados também não é… Mas como recusar que o outro ali está nessas dobras, nessas linhas, nessas curvas?

O objeto transicional é muito mais do que um simples substituto para um objeto amado (na nossa cultura, quase sempre, a mãe). É um objeto que marca uma transição entre o eu e o outro, é o meio, é o entre-lugar, é o outro em mim, é o cheiro e o gosto do outro impregnado no meu corpo. O bico, a fralda, o ursinho, o travesseirinho: são objetos profundamente investidos porque marcam uma posição do sujeito diante desse outro. O objeto transicional garante, em certa medida, a posição do “bebê da mamãe” ou, em termos técnicos, de sermos objeto de desejo do outro. A garota que abraça o travesseiro abraça também um lugar que ela ocupa dentro de uma relação.

O aparente auto-erotismo da cena, na verdade, é totalmente colonizado pela presença do outro. Como disse: ela ocupa apenas a extremidade do travesseiro… ela quase cai no “lugar do outro”… Talvez, ela já esteja adormecida, sonhando. Talvez, a relação esteja bem no início. Talvez, seja esta seja uma cena de luto, do fim de uma relação… Mais uma vez o expectador fica sem saber, em suspense permanente, sobre o sentido da cena. Na minha opinião, isso é o fundamental: o suspense desse sentido que toda relação amorosa traz – e também a suspensão de um sentido único que toda boa obra de arte, como essa fotografia, traz. Por mais evidente e prosaica que ela pareça ser no início, num primeiro olhar… Não sabemos ao certo o que reencontramos, mas seja lá o que for, isso, quando aparece, sempre produz um efeito. E é, justamente, sobre esse efeito que uma análise versa.


1) A Psicanálise é também um método terapêutico. Não há dúvida de que, ao transformar parte do que é inconsciente em consciente, ela transforma as pessoas. Se considerarmos a neurose como um estilo de vida, então é possível pensar no desenvolvimento de outro estilo, outra forma de se relacionar consigo mesmo e com os outros.

2) Mas, é preciso estar atento ao desejo de “ser outro”, tão comum nas neuroses. Nossos romances familiares estão repletos de narcisismo. Uma família melhor, um pai mais amigo, uma mãe mais compreensiva: esses desejos implicam também no suposto ego que daí adviria. Isso está geralmente implícito: “se eu tivesse tido um pai mais compreensivo… hoje eu seria…”. Parte fundamental de uma análise é exatamente esclarecer os limites dessa “mudança” desejada, desse ser outro que aparece como ideal imaginário.

3) Na Conferência XXVII, sobre a transferência, Freud diz alguma coisa que merece muitíssima atenção: “Der geheilte Nervöse ist wirklich ein anderer Mensch geworden, im Grunde ist er aber natürlich derselbe geblieben, d. h. er ist so geworden, wie er bestenfalls unter den günstigsten Bedingungen hätte werden können.” (GW, XI, 452). Traduzindo: “o neurótico curado se transformou realmente em um outro homem, mas, no fundo, naturalmente, ele permaneceu ele mesmo, isto é, ele assim se tornou o que poderia ter se tornado no melhor dos casos, sob as melhores condições.” Freud conclui: “Aber das ist sehr viel.” Ou seja: “Mas, isso é muita coisa.” O que, qualquer um que já se submeteu a uma análise, há de concordar…

3.1) Mas, o que Freud quer dizer com isso? Como assim, o sujeito curado é aquele que se transformou… naquilo que ele seria “no melhor dos casos”… então, voltamos ao romance familiar? Mas, então, a Psicanálise usaria o método per via di levare, isto é, aquele método que vai “retirando” a pedra para que se revele a escultura escondida atrás do bloco de mármore? Mas, não seria melhor encará-la pelo método per via de porre, como na pintura, onde colocamos os elementos onde desejamos? Será mesmo que o sujeito “no seu melhor” está lá, guardado, sob os escombros de sua neurose? Não seria melhor pensar a Psicanálise como também uma técnica de subjetivação, de invenção de si mesmo, de uma prática ético-estética-existencial?

3.2) Mas, é preciso admitir que a frase de Freud tem algo de revelador: ele permaneceu o mesmo… “im Grunde”, no fundo… No fundamento, há algo, de fato, que não muda. Isso me parece… fundamental: por mais consciente que tenha se tornado o sujeito, por mais brilhantemente que saiba interpretar seus sonhos, por mais esperto que fique diante de seus atos falhos… ali, onde ele resplandece, paira, sempre, invisível, o que não cessa de se dar a ver, o inconsciente. Aí, nesse lugar, o sujeito permanece o mesmo. No fundo sem beira do inconsciente, no profundo do seu desejo, no indomável do pulsional, ele não muda e não há nada que a Psicanálise possa fazer quanto a isso… a não ser dotá-lo de um pouco mais de consciência – o sagaz contentamento, a gaia ciência – diante d’isso.

4) Pensem no tromp-l’oeil como metáfora primordial desse processo.

a) A obra yes/no, de Markus Raetz: http://youtu.be/FtyIIO9LoYo

b) Squaring the circle, de Troika: http://youtu.be/dVG4RwxDGA4

Quando eu fiquei surdo, o que mais me impressionou foi a boca da jornalista se mexendo. Quantas formas tem uma abertura. Meneava em imaginárias vogais. Meus olhos vogavam sobre aqueles lábios. E as imagens das pessoas mortas, das crianças desaparecidas, das guerras e dos loucos, da miséria e dos magnatas, todas essas imagens não diziam mais nada. Eu sempre gostei de mergulhar. O que me atraía era o fundo silêncio de fechar os olhos. Mas, quando eu fiquei surdo, eu já não podia fechar os olhos. O que mais impressionou, quando eu fiquei surdo, foi ver o tanto de mudo que havia.

Freud: uma nova serra para sua máquina. Instale já. Corta muito.

Uma Serra chamada Freud

Uma Serra chamada Freud

 

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Acabo de ler O Queijo e os Vermes, de Carlo Ginzburg (1976). “O cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição”, como diz o subtítulo, é o tema desse ensaio brilhante. O tal moleiro, Menocchio, falava demais. Falou tanto que a Santa Inquisição o prendeu por três anos e depois de o ter libertatado, por ter voltado a falar, o matou.

Mas, o que ele falava? Que o mundo vinha do caos. Que os anjos surgiam desse caos, assim como os vermes surgem do queijo. Que Maria não era virgem, que os padres vendiam suas mercadorias… E  mais: que turcos, judeus e cristãos seriam salvos igualmente.

A pesquisa de Ginzburg é tentar articular esse saber de Menocchio com o saber culto da época e tenta entender como se dá a passagem desse saber para o campo da sabedoria popular. Menocchio é, segundo o autor, um caso raro. Ele sabia ler e havia lido alguns trechos da Bíblia, além de alguns outros textos tais como o Deccameron. Espalham-se pelo livro essas análises de Ginzburg, seu ponto forte.

Mas, nesse comentário aqui, desejo apenas mencionar o item 5, do Prefácio à Edição Italiana, no qual Ginzburg critica duramente Michel Foucault. Ele diz: “O que interessa sobretudo a Foucault são os gestos e os critérios da exclusão; os exclusos, um pouco menos.” (p. 16, da edição de bolso, da Cia. das Letras, 2006, trad. Maria Betânia Amoroso).

No mesmo parágrafo, citando a critica de Derrida a Foucault, ele continua: “Não se pode falar numa linguagem historicamente participante da razão ocidental e, portanto, do processo que levou à repressão da própria loucura. O que ponto em que se apóia a pesquisa de Foucault – disse Derrida em poucas palavras – não existe, não pode existir. A essas alturas o ambicioso projeto foucaultiano de uma “arqueologia do silêncio” transformou-se em silêncio puro e simples – por vezes acompanhado de uma muda contemplação estetizante.” (p. 17)

Muito bem. O que Ginzburg está criticando? Duas formas de se fazer história: um positivismo ingênuo de poder saber o que um moleiro do século XVI realmente pensava e porque falava o que dizia… e uma posição diametralmente oposta, a contemplação estetizante de um evento histórico, cujo sentido, por inapreensível, recusamos articular. É nesse segundo grupo que Ginzburg situa Foucault. Citanto o livro de Pierre Rivière, tal postura é chamada “irracionalismo estetizante”.

No Posfácio dessa edição, Renato Janine Ribeiro lembra que essa crítica a Foucault é para dizer que há respeito à diferença de Menocchio, mas esse respeito à diferença – procedimento metodológico de um fazer histórico – não é afirmação de uma diferença irredutível e que por isso mesmo culminaria numa decisão de nada dizer. (p. 194). Em nota, diz Ribeiro, defendendo Foucault, ao que parece: “o respeito à diferença não o dispensou de investigar que lógicas sustentam discursos e práticas dos mais variados. É claro que esse tipo de leitura tem o risco de quem a faz pretender saber mais do que os práticos ou discursadores que ele está falando. Desse risco vem, certamente, a cautela extrema de Pierre Rivière.” (p.194n1).

Ou seja: o que Ginzburg está interpretando como irracionalismo mudo, Ribeiro sugere ver como cautela extrema. Claro, concordo com Ribeiro.

Quanto à leitura de História da Loucura também não me parece verdade que a loucura vira silêncio puro e simples. Nada disso: ela ganha várias definições, um novo e importante conceito é forjado nessa pesquisa de Foucault: o conceito de Desrazão. A velha crítica do paradoxo – você não pode usar uma linguagem da Razão para falar da Desrazão – é pobre. Há aqui uma confusão: a linguagem não é uma rede homogênea e sem furos, reino e morada da razão pura. A linguagem é um conjunto infinito de jogos, cujas regras variam e são coladas às formas de vida das quais esses jogos emergem. Racionalidade não é uma propriedade inerte e a-histórica. É apenas o nome para o nosso desejo de compreender o mundo através da conversa. (Como vêem, sigo Rorty bem de perto aqui).

Pra concluir, então: a história de Menocchio, narrada por Ginzburg, é muito interessante. Pode ser lida em articulação com o que Foucault fala sobre a loucura no século XVI. Aliás, o tema da loucura aparece também em O Queijo e os Vermes, afinal, foi uma questão para os inquisidores saber se Menocchio era ou não louco. (p. 37-8, p. ex.). O próprio Ginzburg assevera: hoje ele seria um louco com “delírio religioso” (p. 38)… seria mesmo?

Algumas notas sobre a antropofagia:

1) Há uma idealização da antropofagia na crítica literária brasileira.

2) O crítico antropófago se orgulha dessa metáfora: se apropriar do outro.

3) Há uma recusa em perceber que a antropofagia é, sobretudo, uma recusa ao diálogo.

Há diálogo aqui?

Há diálogo aqui?

 

Devorar o outro não é dialogar com ele. Apropriar-se assim da alteridade… faz a alteridade desaparecer. Haverá, afinal, outra forma de mantê-la viva e ao mesmo tempo se apropriar de sua diferença? E ainda: a questão passa, necessariamente, pela apropriação?

Um texto interessante: http://www.goethe.de/wis/bib/prj/hmb/the/ess/pt1507941.htm