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Pessoal, assim que começarem minhas atividades acadêmicas na UFMG, pretendo levar adiante dois projetos de pesquisa. O primeiro é sobre Laplanche e Winnicott e pode ser lido integralmente aqui: http://fabiobelo.com.br/wp-content/textos/projetonet.pdf

O segundo ainda é um esboço a partir do projeto que orientei na Milton Campos: http://fabiobelo.com.br/wp-content/textos/projetonetfoucault.pdf

O objetivo desse segundo projeto é pensar na psicanálise como um dispositivo de cuidado de si. Esses dispositivos são estudados por Foucault no curso Hermenêutica do Sujeito. Uma via para pensar na construção da subjetividade contemporânea é o diálogo com a literatura: pensar em como o sujeito tem sido construído ao sob o regime de governo liberal. Quem é o homo oeconomicus e qual o papel da psicanálise nessa construção? Qual a relação – as diferenças, os pontos de contato – da psicanálise com outras práticas, contemporâneas ou antigas, de cuidado de si? Qual o lugar da psicanálise na genealogia dessas práticas?

Convido a todos os possíveis interessados nesses diálogos à produção de textos, troca de ideias e construção de espaços públicos de discussão.

Das muitas micro estórias que há no Grande Sertão: Veredas, essa é uma das que eu mais gosto. (minha predileta ainda continua a de Maria Mutema). É ao mesmo tempo tão inocente e sádica essa estorinha. E a conclusão, à la koan chinês ou chiste freudiano, deixa a coisa com ar de parábola…
Seo Ornelas, nessa ocasião, tinha amizade com o delegado dr. Hilário, rapaz instruído social, de muita civilidade, mas variado em sabedoria de inventiva, e capaz duma conversação tão singela, que era uma simpatia com ele se tratar. – “Me ensinou um
meio-mil de coisas… A coragem dele era muito gentil e preguiçosa… Sempre só depois do final acontecido era que a gente reconhecia como ele tinha sido homem no acontecer…” Ao que, numa tarde, seo Ornelas – segundo seu contar – proseava nas entradas da cidade, em roda com o dr. Hilário mais outros dois ou três senhores, e o soldado ordenança, que à paisana estava. De repente, veio vindo um homem, viajor. Um capiau a pé, sem assinalamento nenhum, e que tinha um pau comprido num ombro: com um saco quase vazio pendurado da ponta do pau. – “… Semelhasse que esse homem devia de estar chegando da Queimada Grande, ou da Sambaíba. Nele não se via fama de crime nem vontade de proezas. Sendo que mesmo a miseriazinha dele era trivial no bem-composta…” Seo Ornelas departia pouco em descrições: – “…Aí, pois, apareceu aquele homenzém, com o saco mal-cheio estabeleci do na ponta do pau, do ombro, e se aproximou para os da roda, suplicou informação: – O qual é que é, aqui, mó que pergunte, por osséquio, o senhor doutor delegado?-ele extorquiu. Mas, antes que um outro desse resposta, o dr. Hilário mesmo indicou um Aduarte Antoniano, que estava lá – o sujeito mau, agarrado na ganância e falado de
ser muito traiçoeiro. – O doutor é este, amigo… – o dr. Hilário, para se rir, falsificou. Apre, ei – e nisso já o homem, com insensata rapidez, desempecilhou o pau do saco, e desceu o dito na cabeça do Aduarte Antoniano – que nem fizesse questão de aleijar ou matar… A trapalhada: o homenzinho logo sojigado preso, e o Aduarte Antoniano socorrido, com o melor e sangue num quebrado na cabeça, mas sem a gravidade maior. Ante o que, o dr. Hilário, apreciador dos exemplos, só me disse: – Pouco se vive, e muito se vê… Reperguntei qual era o mote. – Um outro pode ser a gente; mas a gente não pode ser um outro, nem convém… – o dr. Hilário completou. Acho que esta foi uma das passagens mais instrutivas e divertidas que em até hoje eu presenciei…” (GSV, 657, negrito meu)
Minha interpretação: se vc está no lugar do poder, nunca se identifique, nunca se explicite, dirija o olhar do outro para uma outra cena, um outro lugar. Faça-o procurar a chave que perdeu do outro lado da rua, debaixo do poste, porque ali está claro… O dr. “Hilário” ensina bem: para se defender, não é o caso de se passar por outro, melhor fazer o outro ocupar nosso lugar.

“Nem todo mundo acredita na monogamia, mas todos vivem como se acreditassem. Todos têm consciência de estar mentindo ou querendo dizer a verdade quando estão em jogo a verdade e a lealdade ou a fidelidade. Todos se consideram a si mesmos traidores ou traídos. Todos sentem ciúmes ou se sentem culpado, e sofrem a angústia de suas preferências. E os poucos felizardos que aparentemente sofrem de ciúmes sexuais estão sempre ou se mostrando intrigado com isso ou se vangloriando do privilégio. Ninguém jamais foi excluído da sensação de ter sido deixado de fora. E todos vivem com a obsessão daquilo que foram excluídos. Noutras palavras: acreditar na monogamia não diferente de acreditar em Deus.” (Adam Phillips. Monogamia. Trad. Carlos Sussekind. São Paulo: Cia. Das Letras, 1997: 1, ênfase minha).

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De um ponto de vista que se pode chamar “senso-comum-darwinista” podemos elaborar no mínimo duas ideias centrais em torno da monogamia. A primeira diz respeito à espécie: é óbvio que a monogamia é contraproducente para animais como nós. Precisamos do máximo de variação genética para que tenhamos mais chance de transmitir algo de nossa própria carga genética. Isso vale para os homens e para as mulheres: quanto mais parceiros tivermos ao longo da vida, maior a variação genética, mais protegidos estarão nossos bebês. Poderíamos perder um ou dois para a gripe, mas não todos. Poligamia, desse ponto de vista, é um requisito à autoconservação do maior número possível de bebês diante das contingências ambientais.

Esse mesmo senso-comum-darwinista, agora pensando no indivíduo, pode nos informar com segurança: nosso esforço em direção à monogamia se dá devido às marcas deixadas por nosso estado pré-maturo. Nossa intensa ligação com a mãe ou com alguns poucos adultos que cuidaram – também como questão de vida ou morte – de nós, acaba por nos fazer erigir um modelo amoroso que tentamos repetir o resto da vida. Penso em fenômenos concretos aqui: redes neuronais que se formam nesse período, estabelecimento de padrões comportamentais etc.

Duas forças em sentidos opostos, portanto, a partir desse senso-comum-darwinista. Mesmo que o primeiro pareça ser bem mais forte, estaremos sempre às voltas com o segundo. Queremos diversidade, mas com as garantias da segurança.

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De um ponto de vista psicanalítico, acredito que as fantasias que sustentam a monogamia giram em torno da situação originária. Situação na qual o bebê depende de forma radical do outro – geralmente a mãe. Estabelece-se esse padrão amoroso: o outro deve me amar exclusivamente, pois se não o fizer corro o risco de morrer.

O ciúme talvez seja, inicialmente, uma forma de protesto desse tipo: “Como você ousa desejar outrem sabendo que isso me condenaria à morte?”. Há algo de narcísico, de ameaça ao narcisismo, nos ciúmes. Algo secundário que poderia se enunciar assim: “o que o outro tem que eu não tenho?” ou “o que falta em mim para você procurar no outro?”. A relação com a inveja – como bem explica Melanie Klein – parece inevitável aqui. O eu do ciumento – o mártir da monogamia – é profundamente afetado pela inveja. Ele está sempre desconfiado de que o terceiro irá tomar o seu amor, pois ele sempre suspeita de que não tem o suficiente para oferecer.

Mas quem, nas origens, tinha o suficiente a oferecer para a mãe? Nesse sentido, quase delirante, de que o supostamente teríamos faria com que ela fosse exclusivamente nossa, que a fizesse não desgrudar seu desejo de nós? Ter todo esse “charme” também não nos condenaria a uma prisão eterna no desejo materno? E se a monogamia fosse esse desejo, de ser possuído – muito mais que possuir – pela mãe para sempre? De, para retomar a citação de Phillips acima, nunca ter sido excluído?

Essa ligação do narcisismo e o ciúme não pode começar do lado da mãe também? Não apenas o bebê e sua onipotência de não aceitar ser rejeitado, mas também, talvez alimentando e implantando essa onipotência, a identificação da mãe com seu bebê. No sentido indicado por Nietzsche:

Uma espécie de ciúme. – É fácil as mães sentirem ciúme dos amigos de seus filhos, quando eles têm sucesso extraordinário. Habitualmente a mãe ama, em seu filho, mais a si mesma do que ao próprio filho.” (Nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 385).

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Para além do senso-comum-darwinista: a impressão que tenho é que a biologia é convocada muito mais pelos poligâmicos. Na mesma proporção que a religião é álibi inquestionável da monogamia. Cabe pensar no caráter fantasístico dessas teorias. A suspeita psicanalítica – também de Nietzsche e Foucault – com relação às teorias que tendem ao universal, ao absoluto e a uma recusa do contingencial parece, no entanto, ameaçar muito mais a monogamia do que as relações amorosas sem exigência de exclusividade.

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Por que tendemos a colocar D. Juan ou Carmen do lado da perversão e não “Amélia” (a dona de casa, fiel à casa, ao marido e aos filhos) ou Charles (o marido apaixonado de Mme. Bovary)? Os quatro, cada um a sua maneira, não estão escolhendo como desejar de forma singular? Ser fiel é tão singular quanto não desejar pactos monogâmicos. A diferença está, parece, no que endereçamos ao outro. A perversão residiria na proporção da diferença entre (a) o pacto que dissemos estar cumprindo com o outro e (b) o efetivo cumprimento desse pacto anunciado e assinado com o outro? Mas quantos pactos podemos estabelecer com o outro, quantos tem a marca da fidelidade? Por que temos a impressão de que tão logo descumprimos um desses, estaremos descumprindo todos? A fidelidade, ela mesma, exige fidelidade e exclusividade a ela mesma. Essa lógica do “tudo ou nada” erigida pela monogamia, uma lei tão severa, um pacto tão avesso ao perdão e ao matiz, não poderia estar também do lado da perversão?

As mútuas agressões e vilipêndios entre monogâmicos e poligâmicos são instrutivas nesse respeito. As acusações, de um lado e de outro, tendem a ver o outro como “deficitário” de algo. Os primeiros veem os segundos como “fóbicos ao amor”. No sentido inverso, os poligâmicos acusam os monogâmicos de “fóbicos ao desejo”.

O que nos ensinam esses personagens da literatura, esses estereótipos? Charles é tedioso e tolo. E D. Quixote atrás de Dulcinéia? Romeu e Julieta? Já as adúlteras… Emma Bovary ou Anna Karenina não me parecem exatamente em busca de um amor livre da mesma forma que Carmen. As duas ainda querem uma monogamia com “mais desejo”… Carmen e D. Juan temem o casamento como verdadeiro assassinato do desejo…

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E todos vivem com a obsessão daquilo que foram excluídos: uma forma de se lidar com o trauma é repetindo-o. Na posição passiva ou ativa. O poligâmico pode pensar assim: “Não fui o excluído. Eu excluo. Eu seduzo e tão logo vejo que o outro me ama, dispenso-o. Agora sou eu quem está na posição ativa.”

Pensemos ainda no que há de repetição da passividade nessa cena de exclusão quando alguns de nós reiteradamente provocamos nossas rupturas amorosas. Quando realmente, o outro rompe o pacto amoroso porque efetivamente o estávamos colocando na posição materna. O sujeito vai sofrer seu abandono repetidas vezes.

O viés moralista da teoria psicanalítica aqui tem que ser alvo de suspeita também. Pessoas que querem ter relações amorosas mais “liquidas” ou mais numerosas ao mesmo tempo não são necessariamente compulsivas. Aliás, a configuração monogâmica tem tudo para ser compulsiva, não?

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Não há biologia e nem moral universal que sustente nossa aphrodisia. Nossas práticas amorosas vão ter que ser pensadas no caso a caso. Essa reflexão começa sempre com a suspeita de que não somos totalmente fieis ao nosso próprio desejo, afinal, ele não é propriamente nosso…

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Casamento estável – Um casamento no qual cada um quer alcançar um objetivo individual através do outro se conserva bem; por exemplo, quando a mulher quer se tornar famosa através do homem, e o homem quer se tornar amado através da mulher.” (Nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 399).

A monogamia, percebe-se, pode ser cada vez mais estável quanto mais mono for. Na mesma direção caminha o conselho do filósofo:

A unidade de lugar e o drama. – Se os cônjuges não morassem juntos, os bons casamentos seriam mais comuns.” (Nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 393).

Quanto mais bem separados estiverem, maiores as chances de um casal estar junto. Talvez por que essa separação seja também uma forma de não depositar nossas fantasias no outro, nossas expectativas. Outra face do narcisismo no amor, portanto: quanto mais vivemos através do outro, menor a chance de viver bem com o outro.

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No texto “A fidelidade feminina é imperdoável”, Paulo César de Carvalho Ribeiro analisa o conto “O homem que precisava ter ciúmes”, de Menotti del Picchia.

Não se pode desprezar, nos dizem o conto e a análise, um evento psíquico notável: muitos sujeitos buscam ter ciúmes. Mais ou menos consciente, o ciúme é buscado, intensificado. Imaginar o outro com um terceiro é muitas vezes uma fantasia profundamente excitante. Claro, na maior parte das vezes, essa excitação vem misturada com forte angústia.

Freud já nos falou disso no caso Schreber: eu, um homem, identificado com minha mulher, quero sentir o que ela sente ao ser penetrada. Por não aceitar essa identificação, projeto nela meu desejo de ser penetrado e tenho ciúmes. A identificação com a mulher, com o feminino, com a passividade é uma fonte importante nos ciúmes masculinos.

A princípio, não me parece simplesmente uma questão de inverter vetores aqui para se compreender os ciúmes na mulher. De qualquer forma, eis uma lógica possível: eu, uma mulher, identificada com um homem, quero penetrar ativamente uma mulher. Como também me angustio diante dessa cena, projeto no meu homem o desejo que é meu.

De qualquer forma, é fundamental deixar sobre a mesa esse fato: a monogamia muitas vezes se sustenta através da fantasia da traição. Não apenas fantasia: é possível imaginar relações estáveis exatamente por não serem monogâmicas. O objeto produzindo excitação justamente por permitir essa projeção de nossos desejos inconscientes ligados às identificações de gênero. Devemos suspeitar da angústia gerada por essa projeção, pois ela é também fonte de excitação.

Mais uma vez, Nietzsche ajuda aqui: “Amar e ter. – Em geral, as mulheres amam um homem de valor como se o quisessem ter apenas para si. Bem gostariam de trancá-lo a sete chaves, se isto não contrariasse a sua vaidade: pois esta requer que a importância dele seja evidente também para os outros.” (Nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 401).

Existe uma cota considerável na manutenção da monogamia a ser atribuída ao sujeito que incita o terceiro a amar seu objeto de amor. Assim como os religiosos tentam convencer os outros que o seu deus é melhor que o dos outros.

(A análise e o conto de del Pichia está no livro Psicanálise e Literatura: seis contos da era de Freud. Que em breve será reedito pela KBR. Coloco o link aqui em breve!)

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De um ponto de vista mais sociológico, pensem no papel que a prostituição exerce para a manutenção da monogamia. Nietzsche sugere que o casamento requer um “auxílio natural, o do concubinato“. O argumento é obviamente machista e biologizante. O que quero fazer notar é uma certa lógica: “Todas as instituições humanas, como o casamento, permitem apenas um grau moderado de idealização prática, de outro modo remédios grosseiros se fazem necessários.” (Nietzsche, F. Humano, Demasiado Humano: um livro para espíritos livres. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 424).

Uma passagem de Gilberto Freyre, que não canso de citar, também explicita a mesma lógica:

“Foram os corpos das negras – às vezes meninas de dez anos – que constituíram, na arquitetura moral do patriarcalismo brasileiro, o bloco formidável que defendeu dos ataques e afoitezas dos don-juans a virtude das senhoras brancas. (…) a virtude da senhora branca apóia-se em grande parte na prostituição da escrava negra.” (Freyre, Gilberto (2001/1933). Casa-grande & senzala: introdução à história da sociedade patriarcal no Brasil I. 45.ed. São Paulo: Record, 501).

Que essa “outra sexualidade”, o “remédio grosseiro”, possa estar mais na fantasia ou mais no real, é um ponto. Mas, o que interessa aqui é mostrar que a monogamia como instituição social é também garantida por uma outra sexualidade, mantida por assim dizer “no inconsciente”, à margem, do social.

Em primeiro lugar, gostaria de agradecer por todo o carinho que recebi em Maringá. As questões levantadas em torno do meu texto sobre a paraskeuê e o Reizschutz foram excelentes e vão ainda me fazer trabalhar um bocado!

Muitos não puderam adquirir meu livro Sobre o Amor e Outros Ensaios de Psicanálise e Pragmatismo. Há duas opções agora. A primeira é comprar na Livraria Ouvidor Savassi, único ponto de venda do livro: http://www.livrariaouvidor.com.br/

A segunda opção é mandar um e-mail para minha afilhada, Paulyne Ortlieb: paulyneortlieb@gmail.com.

Nesse segundo caso, aqueles que desejarem dedicatória, podem fazer o pedido, com o nome a ser endereçado o autógrafo. Sinto-me honrado com o pedido de algumas pessoas nesse sentido.

Paulyne se encarregará de passar o número da conta dela na Caixa Econômica Federal e de postar o livro pelo correio o quanto antes. O valor do livro mais as taxas de postagem: R$35,00 (trinta e cinco reais).

Mais uma vez, obrigado a todos os colegas de Maringá pelo carinho e pela calorosa recepção. Estou à disposição para conversar e trocar ideias não apenas sobre o texto apresentado hoje (17/04/2012), mas também sobre os presentes no meu livro e no meu site. Para isso, temos o meu e-mail (fabiobelo76@gmail.com) e também minha página no facebook: https://www.facebook.com/fabiobelo76. Utilizo essa rede social apenas para fins profissionais, logo, aqueles que querem ter informações sobre palestras e outros temas de psicanálise, podem “assinar” ou solicitar “amizade”.

Entrevista com Jean Laplanche

por Oscar Sotolano

Esta entrevista* fue realizada cuando Jean Laplanche visitó Buenos Aires para participar de las jornadas “El inconsciente y la clínica psicoanalítica: trabajar sus fundamentos. Encuentro con Jean Laplanche” entre el 6 y el 10 de noviembre de 1990. A lo largo del texto he agregado notas cuyas referencias se encontrarán al final para evitar que se pierda la dinámica de la misma. A través de ellas he tratado de dar al lector interesado algunas puntualizaciones bibliográficas que le permitan precisar o ampliar los temas desarrollados por Laplanche. Doy por bibliografía insoslayable y tácita: Vida y muerte en psicoanálisis y el Diccionario de psicoanálisis. Esas referencias no intentan abarcar la totalidad de lugares donde cada tema es trabajado, no es un índice, tan sólo una propuesta ordenadora en una obra que, como ocurre con la de Laplanche, se caracteriza porque sus temas son tomados y retomados una y otra vez desde distintas perspectivas, en su propia dinámica de trabajo.

Para ampliar esta posibilidad ordenadora, luego de las notas, el lector encontrará una lista de la bibliografía de J. Laplanche traducida al castellano a la que he tenido acceso.

Oscar Sotolano: Me parece congruente con el conjunto de su pensamiento la afirmación de que la mejor manera de negar la identidad es negar la historia. Por lo cual trataremos de situar esta entrevista entre dos historias, la suya y la nuestra.

Para muchos psicoanalistas argentinos, entre los cuales me encuentro, Vida y muerte en psicoanálisis y el Diccionario de psicoanálisis (1) significaron no sólo una apertura a una lectura distinta de la obra de Freud, sino también una apertura a la lectura de la obra de Lacan. En este sentido, ¿cuál es el lugar que hoy tiene para usted Lacan, tanto en lo personal como en lo teórico?

Jean Laplanche: En principio responderé a la primera parte de lo que usted dice. El Diccionario… tenía una importancia respecto al pensamiento freudiano y también a ciertos conceptos lacanianos, no constituyendo en sí mismo una apertura especial al pensamiento de Lacan. También hay una apertura al pensamiento, particularmente al de Melanie Klein y de algunos otros (2). En cuanto a Vida y muerte…, ya se aparta claramente del pensamiento de Lacan.

En lo que respecta a mi posición frente a Lacan, yo fui analizado de Lacan, creo que fui uno de sus amigos, y me mantuve amigo de Lacan a pesar de las vicisitudes de la escisión, hasta el fin. Quiero decir, nunca nos enojamos ni atacamos en el plano personal; tengo mucho respeto por él como persona, así como por el valor de su pensamiento y su inteligencia innegable. Pienso que Lacan tuvo una influencia estimulante para profundizar cuestiones teóricas del psicoanálisis, pero él no fue el único que influyó en mí en este sentido de profundización, ya que yo venía de la filosofía y tenía a otras personalidades igualmente estimulantes. Citaré solamente a Jean Hyppolite, quien me estimuló en la lectura de Hegel, y a Merleau-Ponty, quien era un gran maestro… también a Bachelard.

O. S.: ¿Usted es filósofo?

J. L.: Yo soy filósofo de formación y origen. No hice medicina hasta haber completado totalmente mis estudios de filosofía. Estudié medicina para poder practicar el psicoanálisis y para poder abordar algunos pacientes. Fue Lacan quien me incitó a hacer medicina, él era bastante “promedical”.

O. S.: ¿”Promedical”?

J. L.: Promedicina. Estaba muy a favor de la formación médica, le daba mucha importancia; me incitó a hacer la carrera de medicina, lo cual fue un cierto aporte, pero… en fin… yo pienso, un poco como Freud, que la medicina es evitable para la práctica del psicoanálisis. Actualmente he tomado una distancia considerable frente al pensamiento de Lacan.

Tomé esta distancia tempranamente, incluso cuando yo estaba aún en la misma sociedad que Lacan; quiero decir, a partir del Coloquio de Bonneval, marqué mis diferencias en relación con su pensamiento. En esa época, estas diferencias eran secundarias, en relación con el movimiento de vuelta a Freud que era capital, pero éstas se agrandaron cada vez más, al punto que, si bien mis posiciones no son hostiles a las de Lacan…, lo considero uno de los autores psicoanalíticos que conviene hacer trabajar junto con otros.

O. S.: Usted acaba de referirse al Coloquio de Bonneval. Desde aquel Coloquio de 1960 usted puso en discusión la idea del inconsciente condición del lenguaje en oposición al lenguaje condición del inconsciente. ¿Cuáles son los aspectos centrales de esa diferenciación y cuál es para usted su importancia actual?

J. L.: Yo no creo que esto sea tan importante ahora. Por cierto ya no planteo la cuestión en esos términos, que eran probablemente algo polémicos y demasiado simétricos: inconsciente-condición del lenguaje, lenguaje-condición del inconsciente. Pienso que lo esencial de mi posición en Bonneval, la cual no he dejado de desarrollar desde ese momento, es por un lado la necesidad de una concepción realista del inconsciente, y por otro la de una discusión de los puntos de vista fenomenológicos que están todavía presentes en el pensamiento psicoanalítico, aun cuando estén menos presentes en Argentina. Pero, en fin, la corriente fenomenológica está todavía presente, y niega una realidad del inconsciente discriminada. Pero además, por otra parte, desde Bonneval, he indicado que, a mi parecer, la realidad del inconsciente no era la de un lenguaje estructurado. Es entonces sobre este punto de oposición entre el inconsciente y el lenguaje como estructura que me situé en relación a Lacan, ya que, según pienso, la estructuración vendría del lado del consciente y de la represión y no es desde el ángulo del lenguaje que el inconsciente estaría estructurado (3).

O. S.: ¿Es en este sentido que usted ha propuesto en lugar de la fórmula “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” la del “inconsciente es ‘como-un-lenguaje, no-estructurado’”?

J. L.: Sí, cuando yo digo “como un lenguaje”, lo que quiero decir es como un lenguaje, es decir, algo que puede tener que ver con el lenguaje pero incluyendo en el lenguaje -esto lo demuestra Freud constantemente- no solamente el lenguaje verbal sino todo tipo de significante, todo tipo de comunicación no verbal.  Lo que yo quiero decir con “no estructurado” es que, precisamente, lo propio de la represión y del inconsciente es destruir los lazos estructurados. Entonces el inconsciente, como reprimido, es precisamente lo opuesto al lenguaje (4).

O. S.: En esta línea de problemas… en su teoría de la seducción generalizada, existe un concepto articulador a comprender, que es el de significante enigmático: una conceptualización ampliada y reformulada de la idea de seducción freudiana tal como usted la trabajara en Vida y muerte. ¿Cuál es el estatuto teórico que tiene para usted la palabra “significante”?

J. L.: Significante y enigmático. Bien, por significante no digo otra cosa que lo que dice De Saussure, y lo que dice Freud, de hecho lo que dice Lacan siguiendo a De Saussure, es decir, la parte material del lenguaje. Es decir que el lenguaje en su materialidad se conjuga con un significado dado, ya que no es necesario modificar las definiciones de De Saussure. Si yo llamo a este significante enigmático, no es sino para decir que, de un cierto modo, todo significante es enigmático, ya que todo significante envía a una multiplicidad de significaciones, y su sentido no es dado inmediatamente, sino dado por una red de relaciones; y, en consecuencia, un significante dado en sí mismo, solo, es enigmático. Pero a lo que yo llamo enigmático es algo bastante más preciso que esto: cuando digo que un significante es enigmático, me refiero muy precisamente al descubrimiento freudiano de las formaciones del inconsciente; es entonces en la medida en que un significante es síntoma, que es formación de compromiso, que vehiculiza al menos dos significaciones al mismo tiempo, una red de significaciones conscientes y de significaciones inconscientes, es en esa medida que lo llamo enigmático. ¿Por qué es enigmático? Es enigmático para aquellos que lo reciben, pero lo esencial es que es enigmático para aquel que lo emite; si es enigmático para un niño, es en principio porque es enigmático para el adulto, para el adulto que lo emite. Al igual que el síntoma, ya que el síntoma para el adulto es enigmático (5).

O. S.: Su concepto de metábola, ¿se articula con el significante enigmático?

J. L.: Sí, el concepto de metábola es más extenso que el de significante enigmático. Yo introduje el término “metábola” para crear una categoría general que englobe a la vez metáfora y metonimia. A diferencia de Lacan, yo no digo que la metáfora sea la única sustitución significante, ya que hay dos tipos de sustitución significante, dos tipos de traducción, dos tipos de simbolización, una simbolización por la vía de la analogía y una simbolización por la vía de la contigüidad, es decir metáfora y metonimia. El lazo entre los significantes (aquel que se sustituye a otro es el significante primero) puede ser un lazo de analogía, o un lazo de contigüidad. Entonces creé esta noción de metábola, como una categoría que engloba a la vez a la metáfora y a la metonimia, las dos como modalidades de la sustitución significante, y propuse este esquema un poco matemático para formalizar, si se quiere, un modo fácil de retener el tipo de metábola que es la metábola reprimente.

A diferencia de la sustitución que no crea restos, la sustitución reprimente crea un resto. Por eso ofrecí este esquema de la metábola, pero no es el esquema de toda metábola, es el esquema de la metábola reprimente (6).

O. S.: Aprovechando esta referencia suya a la represión… Vida y muerte y el Diccionario fueron dos de los textos que nos llevaron a prestarle especial atención a la temporalidad retroactiva, al après-coup, a la importancia que tiene éste en la teoría freudiana de la represión en sus dos tiempos. En su teoría de la represión originaria, usted retoma esta noción de dos tiempos, pero no entre una represión originaria y otra propiamente dicha, sino en el interior mismo de la represión originaria. ¿Cuál es la relación entre estos dos tiempos de la represión originaria?, y ¿qué relación tiene con la constitución del yo?

J. L.: Su pregunta es bastante compleja. Yo pienso, en efecto, que el esquema del après-coup opera tanto en el interior de la represión originaria como entre los tiempos de la represión; es decir, entre la represión originaria y la represión après-coup. En el interior de la represión originaria se trata de la cosa obstruida. Pienso que en los primeros tiempos de la represión originaria podemos decir esquemáticamente que el yo no existe. El yo es simplemente el cuerpo, y las primeras inscripciones del significante enigmático hay que concebirlas de un modo difícil de pensar, como inscripciones sobre el cuerpo, de pensar en lugares que llegarán eventualmente a ser zonas erógenas. Es solamente en un segundo tiempo, en el momento correlativo a la formación del yo, que éste se vuelve el representante de los intereses del cuerpo, es en este momento cuando se opera el primer intento de traducción, y el primer intento de dominio de esos significantes enigmáticos implantados en el cuerpo. Este intento de traducción, este intento de dominio, tiene como resultado, evidentemente, una primera teorización, un primer dominio en el sentido del yo, pero al mismo tiempo es la creación de un saldo, de un resto que es el primer nudo del inconsciente, lo que denomino los “objetos-fuente”. Esto es un poco abstracto, y di una especie de esquema en los Nuevos fundamentos, que sería el siguiente: (en este momento el doctor Laplanche se levanta, busca el gráfico que se encuentra en la página 136 de dicho texto -y que reproducimos aquí- y, en una actitud a través de la cual la entrevista se impregna de su pasión por la enseñanza, sigue diciendo mientras puntualiza en el gráfico):

Esto sería el primer tiempo con una implantación en el yo cuerpo -ya que el yo no existe- de la implantación de los significantes enigmáticos (a), y luego, en un segundo tiempo, la creación del objeto fuente (b) (7).

O. S.: La idea del yo en tanto proyección de la superficie corporal, ¿tiene relación con el segundo momento?

J. L.: Sí, absolutamente.

O. S.: Como paréntesis, para después entrar en otros temas, usted ha agrupado su enseñanza en la universidad de 1970 a 1984 en los cinco tomos de sus Problemáticas. ¿Cuál es la razón de este agrupamiento? ¿Es una razón teórica, meramente editorial, o de alguna otra índole?

J. L.: Es más una cuestión editorial que una cuestión teórica. Simplemente no quería repetir tanto ciertas cosas. La mayor parte de mis libros son enseñanzas. Vida y muerte es una serie de conferencias que di en Montreal, en 1968. Me acuerdo bastante bien ya que, cuando volví de Montreal, se escuchaban explosiones en la calle y era el comienzo de la revuelta de 1968.

O. S.: Lo que para usted también debe haber significado un reencuentro con su pasado militante en la Resistencia.

J. L.: Sí, pero estaba también muy comprometido con los acontecimientos de 1968… aun cuando ahora pienso que había una gran parte de ilusión.

O. S.: Ya que llegamos a estas cuestiones… hay una anécdota que leí en el libro de É. Roudinesco (8) relacionada con su vinculación con la Resistencia francesa que me gustaría que comente.

J. L.: Efectivamente, yo nunca tuve mis papeles de la Resistencia, yo tenía un carné provisorio, la Resistencia nos había dado un carné provisorio, un certificado de aquellos derechos que debían servirme luego de obtener el carné definitivo; y entonces Lacan me dijo -yo terminaba en esa época filosofía; y ya me había comprometido a comenzar medicina-: “Con su actividad en la Resistencia, usted debe evitar el primer año de medicina, no hacer el primer año de medicina”, lo que llamamos el P.C.B., o sea física, química y biología, que era el año preparatorio para medicina. Me dijo, “Deme sus papeles de la Resistencia, conozco a alguien en la facultad de medicina, y voy a tratar de que evite ese primer año”. No pudo hacerme evitar ese primer año, pero cuando fui a pedirle los papeles, usted sabe, la casa de Lacan es como la de muchos intelectuales, estaban aquí o allá. Me dijo: “Voy a encontrarlos”, y nunca los encontró.

O. S.: Y como usted comenta allí… perdió la resistencia.

J. L.: Perdí la resistencia… Bueno, fue él quien la perdió (risas).

O. S.: Bueno, para ir entrando en otras cuestiones. Usted ha acentuado constantemente la importancia específica de la sexualidad en psicoanálisis, que siempre corre el riesgo de diluirse en una teoría general de los vínculos, un interaccionalismo autoconservativo o una sexualidad tan inespecífica que se confunde con una tendencia general a la unión. En este punto, su énfasis en la relación por apuntalamiento entre autoconservación y sexualidad es central en su trayectoria teórica (9). Desde el momento en que usted ubica la pulsión de muerte como sexual de muerte, ¿qué relación tiene ésta con lo autoconservativo y con el apuntalamiento?

J. L.: Bueno, es muy vasto, creo que yo traté de decir en mi segunda conferencia (10) que, para mí, el apuntalamiento -hago aquí un juego de palabras- es un poco una muleta del pensamiento freudiano. Es un concepto que exhumamos Pontalis y yo, al cual di una gran importancia en Vida y muerte, pero tiendo cada vez más a relativizar esta noción, diciendo que su verdad es la seducción, en el sentido de que el apuntalamiento remite a una teoría endógena de la sexualidad, una teoría de la emergencia de la sexualidad desde el interior, a partir de las necesidades del cuerpo. Entonces, lo que podemos decir es que la pulsión de muerte se opone tanto a la vida como a la autoconservación, es la sexualidad en su aspecto más antivital (11).

O. S.: En su última conferencia (12), cuando al hablar de la falsa vía del estructuralismo binarista lo asoció con lo que llamó la curiosa teoría de la sexualidad femenina, me sorprendí ante la expresión curiosa. ¿Por qué la llamó así? Y, además, usted habló de una categoría tercera en la oposición realidad/fantasía en relación con el tema de la sexualidad femenina. ¿Podría desarrollarlo?

J. L.: Yo pienso que esta teoría de la sexualidad femenina es curiosa, en el sentido de que finalmente está centrada sobre la sexualidad masculina, está enteramente centrada sobre el problema de la castración, y que, como dice Freud, finalmente el pasaje a la vagina se hace por una vuelta muy complicada por el complejo de castración, por el deseo del pene, por el deseo infantil. Por otro lado, desde el punto de vista fisiológico, por la contigüidad entre el clítoris y la vagina, es, entonces, como lo veo yo, una teoría absolutamente falocéntrica. Pienso que es en efecto muy curiosa, y usted sabe que de entrada en el movimiento psicoanalítico hubo muchas discusiones alrededor de este punto, junto con la discusión acerca del conocimiento o el no conocimiento de la vagina en la niña (13). Cuando digo que allí hay una hipoteca de la oposición fantasía/realidad, es que esta discusión está centrada sobre un problema de percepción real: si la niña percibe o no el hecho de que tiene una vagina. Si la niña percibe o no. Realidad perceptiva, digamos. Esto se centra entonces en una problemática extremadamente azarosa, una problemática perceptiva que no tiene en cuenta la categoría del significante, es decir que la penetración, la existencia del agujero, puede estar implicada en el significante enigmático.

O. S.: Allí podemos entonces encontrar el sentido de lo que usted decía acerca de la categoría tercera (14).

J. L.: Sí, claro.

O. S.: Y cuando se refiere al conocimiento inconsciente de la vagina, ¿qué problemas relaciona con esta categoría tercera?

J. L.: Lo que quiero decir es que es notable que en el pensamiento de Freud esté por un lado el pene, la persona que tiene el pene, y que por otra parte la castración que produce una herida no produzca sin embargo el agujero. Mientras que el pensamiento freudiano asimila corrientemente la herida con el agujero. Pienso que la categoría de agujero, es decir la categoría de la penetración, es un significante en parte entero, y no simplemente el negativo del pene. Me acuerdo que yo hice en relación con esto una alusión muy precisa en mi problemática acerca de la castración y simbolizaciones, donde me apoyo sobre lo que dice, por ejemplo, Leroi-Gourham acerca de la pintura prehistórica (15): la figuración del agujero y la figuración de la vulva es completamente distinta de la figuración de una castración.

O. S.: En sus seminarios acerca de la castración, usted discutía la concepción de Stoller…

J. L.: Yo creo que hay una gran confusión en el pensamiento de Stoller… pero me sería complejo responderle sobre ese punto (16).

O. S.: Allí usted trabajó los conceptos de diferencia y diversidad…

J. L.: Sí, es en principio una oposición de lecturas de Freud, en el sentido de que podemos encontrar muy claramente el uso Unterschied, es decir diferencia, y Verschiedenheit, que es la diversidad. Freud habla de la diferencia de los sexos justamente en el marco de una lógica binaria en la cual Unterschied es falo o no falo; por el contrario, la idea deVerschiedenheit abre sobre una diversidad; es decir que la Verschiedenheit puede producirse entre dos términos pero también entre tres o más términos. Tomo los colores, considere que tiene el blanco, el verde, el rojo, el azul, es Verschiedenheit. Por el contrario, si usted utiliza una clasificación binaria, que existe, por otra parte, desde que el mundo es mundo, desde el tiempo de Platón, usted diría, hay verde y no verde, esto sería entonces Unterschied. Efectivamente, la lógica de la diferencia es a la vez la lógica castratoria y la lógica binaria de nuestras computadoras. Creo que es muy importante notar esto, ya que precisamente es el complejo de castración lo que nos permitió el acceso a la lógica binaria y a los desarrollos que conocemos de la civilización de las computadoras. Pero pienso que es una restricción desde el punto de vista de las posibilidades del pensamiento de una concepción extremadamente fecunda, ya que canaliza el pensamiento en una lógica + / -.

Tome un disco: el modo analógico y el modo digital de reproducción de la música; el modo analógico no trabaja por más-menos, trabaja con todas las variaciones de sonidos posibles; por el contrario, el modo digital, es decir, la forma de reproducción que conocemos ahora, lleva todo sonido a una diferencia de más-menos. Evidentemente, para nuestro oído es tan fino que, aunque estemos en el más-menos, llegamos a recibir algo aún más fiel. La reproducción moderna por medios digitales reduce todo sonido a oposiciones extremadamente finas de presencia y de ausencia; esta diferenciación en la reproducción digital es tan fina que nuestro oído encuentra, por el contrario, más fiel la reproducción digital que la reproducción analógica (17).

O. S.: Para retomar más directamente el tema de la sexualidad femenina, usted formula que la teoría de la seducción generalizada implica un replanteo del par actividad-pasividad: desde el momento en que la pasividad es el referente inevitable de la sexualidad femenina desde los primeros trabajos de Freud, ¿cómo se ubica la teoría de la seducción generalizada en esta conceptualización?

J. L.: Podemos decir que la sexualidad femenina continúa de un cierto modo lo que es propio de toda sexualidad infantil, es decir, justamente, un primer tiempo de pasividad. Se puede incluso imaginar que, a la inversa de lo que piensa Freud, la sexualidad masculina se desarrolla sobre la base de una pasividad, es decir, de una feminidad, si se quiere. Algo que da luego nacimiento a la feminidad es la pasividad primaria en el niño, que se desarrolla muy naturalmente en la mujer; es lo que a continuación se da vuelta, tornándose actividad en los varones.

O. S.: En este sentido usted plantea el pecho como zona erógena en el interior de la seducción y lo coloca en un lugar particularmente importante en relación con la sexualidad femenina, ¿no es así?

J. L.: Sí, yo lo ubico esencialmente en un lugar importante en la relación de seducción infantil. La persona que le dio un lugar importante en la evolución de la sexualidad femenina sería más bien mi alumna Jacqueline Lanouzière. En su próximo libro, este desarrollo está presente. La indicación más importante que yo le di, y de la que ella partió, es ese famoso extraordinario déficit: el hecho de que en el conjunto de la literatura analítica aparezca el pecho de la madre despojado de su condición de zona erógena. Me parece extraordinario que podamos tener miles de obras psicoanalíticas, y millones de referencias al pecho en esta literatura, y que se cuenten con los dedos de la mano las referencias al pecho de la madre como zona erógena. En Freud no tenemos jamás el pecho como zona erógena; en Klein, el pecho es un objeto privilegiado, todo lo que se quiera, pero no que el pecho podría brindar placer a quien lo da. Me parece algo tan enorme y que debe ser dicho más de diez veces… ya que no ha sido dicho en millones de ocasiones…(18)

O. S.: Nuestra época plantea nuevos problemas éticos a todas las ciencias: niños de madres biológicas sólo portadoras, la reproducción en laboratorios, la ingeniería genética, plantean enigmas a la teoría clásica del Edipo, al posicionamiento de los hombres y las mujeres. ¿Cuáles piensa que pueden ser las incidencias de estos fenómenos en el psicoanálisis?

J. L.: Pienso que puede ser de una incidencia enorme, pero estamos en un estado en el que no podemos decir mucho más. Si no, entramos en ciencia-ficción. La ciencia-ficción está en nuestra puerta, las imaginaciones de H. G. Wells, por ejemplo, se realizan aún diez veces más. Todo lo que puedo decir es que la estructura misma de la generación es un interrogante. Los seres humanos, a pesar de sus imperativos éticos, a pesar de sus protestas, deberán aceptar algo que se produce en todas partes, de forma continua ya en la generación de nuevos seres. Aquí hay algo contra lo cual no es suficiente el protestar. Ya no me acuerdo del autor, es el escrito de un autor que mira desde el punto de vista del psicoanálisis este tipo de cambios biológicos. Pero no basta con ponerse en guardia frente a acontecimientos tan considerables. Es como la bomba atómica, no basta con disimularla, al igual que no basta disimular los efectos de la manipulación genética. No puedo decir más, pero la moral que se pueda tener frente a esto me parece completamente ilusoria.

O. S.: Para terminar. Todo pensamiento creativo y productivo parece siempre acompañado del riesgo de la pasteurización, mucho más hoy en día en que la aceleración del mensaje que domina la información hace que todo mensaje sea cada vez más pobre.

Vimos, después de Freud, un freudismo sin pasión; después de Klein, una reiteración simplificada y reificada de las fantasías más arcaicas; después de Lacan, algunas variantes de lacanismo formulista… Sin pretender ubicar una jerarquía, ni una cronología, ¿cree usted que sea posible evitar que el pensamiento de Laplanche se confunda con un laplanchismo? Después de todo, la experiencia clínica nos muestra que un insight hoy… será una resistencia mañana.

J. L.: Bueno, evidentemente sería absolutamente presuntuoso de mi parte decir lo que usted dice. A pesar de todo no creo que mañana suceda lo que usted llama el laplanchismo. Los trabajos de algunos de mis alumnos son promisorios, y se verá, en fin, dentro de algunas décadas. Pero hay aún, creo yo, una posibilidad productiva: el modo en que incito a aquellos que me siguen a trabajar. Es, de todos modos, un antídoto fundamental contra la ideologización.

O. S.: Finalmente, ¿cree que esto será posible?

J. L.: Creo que el único antídoto posible contra la ideologización es el trabajo y la profundización.

O. S.: Doctor Laplanche, muchas gracias.

Notas:

(1) Mantengo la traducción de Diccionario de psicoanálisis tal cual ha sido editada en castellano, aun cuando ésta se aleja del original francés Vocabulaire en lo que hace al espíritu que para Laplanche y Pontalis tuvo ese trabajo. No intenta ser un diccionario donde se definan de manera precisa y cerrada los conceptos psicoanalíticos, sino, por el contrario, un recorrido exhaustivo por ellos para ponerlos a trabajar.

(2) Destino particular el de este Diccionario. Aun cuando no haya sido pensado como un texto de apertura a Lacan (fue promovido por Lagache en 1958 a partir de un proyecto de la UNESCO, y discutido con él durante toda su elaboración) fue, más allá de la polémica de los protagonistas, un texto involuntariamente promotor de su lectura o ineludible en su lectura; y no sólo entre nosotros, sino también en Francia misma. Al respecto, É. Roudinesco comenta: “El Vocabulaire se define estrictamente freudiano, y en ese mismo freudismo está largamente inspirado por la refundición lacaniana. (…) A Lacan le gustaba decirse freudiano, y que sus alumnos fueran lacanianos. Y cuando éstos se alejan de él (se refiere a Laplanche y Pontalis) son considerados entonces traidores a una causa cuyo nombre se ignoraba. El diktat contra el Vocabulaire no impedirá a generaciones de lacanianos que compren el libro y lo utilicen de todas maneras en su trabajo. Así va la historia…” (É. Roudinesco,  La bataille de cent ans, t. 2., París, Seuil, 1986, pág. 326).

(3) El Coloquio de Bonneval, llevado a cabo en 1960 en el servicio de Henri Ey y bajo su dirección, giró sobre el tema “El inconsciente”. La totalidad de ponencias y discusiones fue publicada en castellano en 1970 (Henri Ey (comp.), El inconsciente, México, Siglo XXI, 1970). Una de aquellas ponencias es la que bajo el título “El inconsciente: un estudio psicoanalítico” presentaran J. Laplanche y Serge Leclaire, y a cuyo texto J. Laplanche alude aquí. El mismo texto se encuentra también editado en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires, Nueva Visión 1976; y en Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. En la edición del Coloquio se encuentra una introducción hecha a su publicación en francés en 1965 por Laplanche que empieza a definir claramente su distanciamiento de Lacan.

(4) Este tema se encuentra trabajado en “La referencia al inconsciente”, en Problemáticas IV; en Problemáticas V, págs. 132-142 y 232; y en Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, págs. 53-54 y 61, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. Para indicar algunos hitos de este debate desde Bonneval y desde el punto de vista de Lacan, véase: a) el prólogo de Lacan a Lacan de Anika R. Lemaire, págs. 9-21, Barcelona, Edhasa, 1971; b) “Posición del Inconsciente”, en Escritos 2, México, Siglo XXI, 1975, pág. 365; c) hay una referencia a esta discusión en El Seminario. Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, pág. 42; d) con relación al estilo que en algún momento tomó el debate véase “La Ciencia y la Verdad”, Lectura estructuralista de Freud, México, Siglo XXI, 1971, pág. 340.

(5) Problemáticas V, págs. 133, 281 y 300; y Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, págs. 128-130.

(6) Problemáticas III, pág. 232; Problemáticas IV, págs. 130 y sigs.; Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, pág. 133.

(7) Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, págs. 131-137.

(8) É. Roudinesco, La bataille de cent ans, t. 2, pág. 299.

(9) Problemáticas I, pág. 213; Problemáticas III, “Para situar la sublimación”; Problemáticas IV, págs. 202-203; Problemáticas V, págs. 93, 158 y sigs.; Nuevos fundamentos…,págs. 76 y 144.

(10) Trabajo del Psicoanálisis, Nº 11-12, pág. 158.

(11) Problemáticas IV, págs. 214 y sigs.; Nuevos fundamentos…, pág. 146; Pulsión de muerte, Buenos Aires, Amorrortu, 1989.

(12) En este tema aludo a la conferencia “Hitos para el trabajo analítico”, Trabajo del Psicoanálisis, Nº 11-12.

(13) Problemáticas II. Castración. Simbolizaciones.

(14) Trabajo del Psicoanálisis, Nº 11-12, pág. 272.

(15) Problemáticas II, pág. 203.

(16) Problemáticas II, págs. 43, 53 y 165; Problemáticas III, págs. 110-111.

(17) Problemáticas I, pág. 236; Problemáticas II, págs. 56 y sigs.

(18) Problemáticas III, págs. 73 y 97.

BIBLIOGRAFÍA DE J. LAPLANCHE EN CASTELLANO

1) J. Laplanche (en colab. con J.-B. Pontalis): Diccionario de psicoanálisis, Labor, 1971. (En francés, Vocabulaire du Psychanalyse, París, PUF, 1968).

2)—: Hölderlin y el problema del padre, Corregidor, 1975. (En francés, Hölderlin et la question du père, París, PUF, 1961.)

3) — (en colab. con Serge Leclaire): “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”, en El Inconsciente. Coloquio de Bonneval, México, Siglo XXI, 1970 (edición francesa de 1966); también en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires,  Nueva Visión, 1976; también en Problemáticas IV, Buenos Aires,  Amorrortu, 1987.

4)— ( en colab. con J.-B. Pontalis): Fantasía originaria, fantasía de los orígenes, origen de la fantasía, Buenos Aires, Gedisa, 1986; también en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1976. (En francés, “Fantasme originaire, fantasmes des origines, origin du fantasme”, Les temps modernes, nº 215, París, 1964.)

5) —: Vida y muerte en psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1973. (En francés, Vie et mort en Psychanalyse, París, Flammarion, 1970.)

6) —: “Interpretar (con) Freud”, en J. Laplanche y otros, Interpretación freudiana y psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1971; también en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984. (En francés, “Intérpreter (avec) Freud”, L’Arc, nº 34, 1968, págs. 37-46.)

7) —: “La defensa y lo prohibido en la cura y la concepción psicoanalítica del hombre”, en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984. (En francés, “La défense et l’interdit dans la cure et la conception psychanalytique de l’homme”, La Nef, nº 31, julio-octubre de 1967, págs. 43-55.)

8) —: “La posición originaria del masoquismo en el campo de la pulsión sexual”, en Interpretar (con) Freud y otros ensayos,  Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, págs. 37-60. (En francés, “La position originaire du masochisme dans le champ de la pulsion sexuelle”, Bulletin de l´Association psychanalytique de France, nº 4, 1969.)

9) —: “Los principios del funcionamiento psíquico”, en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, págs. 61-78. (En francés, “Les principes du fonctionnement psychique”, Revue Française de Psychanalyse, tomo XXXIII, nº 2, marzo-abril de 1969.)

10) —: “Derivación de las entidades psicoanalíticas”, en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, págs. 79-98, 1984. (En francés, “Dérivaton des entités psychanalytiques”, en Hommage a Jean Hyppolite, París, PUF, 1970.)

11) —: “La enseñanza del psicoanálisis en la Universidad”, en Interpretar (con) Freud y otros ensayos, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984, págs. 97-112. (En francés, “L’enseignement de la psychanalyse a l’Université” (Informe introductorio al Coloquio organizado por la UER de Ciencias Humanas Clínicas el 5 de diciembre de 1971), Bulletin de Psychologie, 315, XXVIII, nº 13-15, 1974-1975.)

12) —:  La sexualidad, Buenos Aires, Nueva Visión, 1984. (En francés, “La sexualité”, Bulletin de Psychologie, tomos XXIII y XXIV, París, 1969-1970. Edición no corregida por el autor.)

13) —: Problemáticas l. La angustia, Buenos Aires, Amorrortu, 1988. (En francés, Problematiques 1. L’angoisse, París, PUF, 1980. Abarca seminarios del período 1970-1973.) En castellano, el capítulo 1 de las Problemáticas I apareció bajo el título La angustia en la neurosis, Buenos Aires, Nueva Visión, 1979, traducidas del Bulletin de Psychologie, t. XXIV, nº 289-290-292-293, París, 1970-1971.)

14) —: Problemáticas II. Castración. Simbolizaciones, Buenos Aires, Amorrortu, 1988. (En francés, Problematiques II. Castration. Symbolizations, París, PUF, 1983. Abarca seminarios del período 1973-1975.)

15) —: Problemáticas III. La sublimación, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. (En francés, Problematiques III. La sublimation, París, PUF, 1980. Abarca seminarios del período 1975-1977.)

16) —: Problemáticas IV. El inconciente y el ello, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. (En francés, Problematiques IV. L’inconscient et le Ca, París, PUF, 1981. Abarca seminarios del período 1977-1979.)

17) —: Problemáticas V. La cubeta. Trascendencia de la transferencia, Buenos Aires, Amorrortu, 1990. (En francés, Problematiques V. Le baquet. Trascendence du transfert, París, PUF, 1987. Abarca seminarios de los períodos 1979-1981 y 1983-1984.)

18) —: “La pulsión de muerte en la teoría de la pulsión sexual”, en AA. VV., La pulsión de muerte, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. (Trabajo presentado en el Primer Simposio de la Federación Europea de Psicoanálisis, Marsella, 1984.)

19) —: Nuevos fundamentos para el psicoanálisis. La seducción originaria, Buenos Aires, Amorrortu, 1989. (En francés, Nouveaux fondements pour la psychanalyse. La séduction originaire, París, PUF, 1987.)

20) —: “El estructuralismo, ¿sí o no?”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, 1981. (Conferencia pronunciada el día 25 de febrero de 1981 en el Instituto Francés de América Latina, México.)

21) —: “El psicoanalista y su cubeta”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, nº 2, 1982. (Conferencia pronunciada en la Facultad de Psicología de la UNAM el 27 de febrero de 1981, México.)

22) —: “¿Hay que quemar Melanie Klein?”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, nº 3, 1982. (Conferencia pronunciada en la Facultad de Psicología de la UNAM el 23 de febrero de 1981, México.)

23) —: “El inconsciente y el ello”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 2, nº 4, 1982. (Seminario realizado en la Facultad de Psicología de la UNAM el 24 de febrero de 1981, México.)

24) —: “El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 2 nº 5, 1983. (Conferencia pronunciada en octubre de 1981 en el Centro Beaunois d’Etudes Historiques, Beaune, Francia.)

25) —: “Reinterpretar Melanie Klein”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 2, nº 6, 1983. (Seminario llevado a cabo el día 27 de febrero de 1981 en la Universidad Autónoma de México.)

26) —: “Reparación y retribución penales: una perspectiva psicoanalítica”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 3, nº 7, 1984. (Conferencia pronunciada el 2 de febrero de 1982, en el marco del seminario titulado “Retribución penal y reparación civil”.)

27)—: “Los dos dualismos pulsionales”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 3, nº 8, 1986. (Seminario realizado en la Facultad de Psicología de la UNAM el 25 de febrero de 1981 México.)

28) —: “De la teoría de la seducción restringida a la teoría de la seducción generalizada”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 3, nº 9, 1988.

29) —: “Duelo y temporalidad”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 4, nº 10, 1990. (Conferencia pronunciada en el Encuentro “El inconsciente y la clínica psicoanalítica a 50 años de la muerte de Freud”, realizado en México los días 17, 18 y 19 de febrero de 1989.)

30) —: “Algunas falsas vías del freudismo”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 4, nº 11-12, 1991. (Segunda conferencia pronunciada en las jornadas “Encuentro con J. Laplanche. El inconsciente y la clínica psicoanalítica: trabajar sus fundamentos” realizadas en Buenos Aires del 6 al 10 de noviembre de 1990.)

31) —: “Hitos para el trabajo analítico”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 4, nº 11-12,1991. (Tercera conferencia pronunciada en las jornadas “Encuentro con J. Laplanche…”.)

32) —: “La interpretación, entre el determinismo y la hermenéutica: una nueva posición sobre la cuestión”, Trabajo del psicoanálisis, vol. 5, nº 13, 1992. (Conferencia dada en la SPP el 15 de enero de 1991.)

33) Reportajes de Fernando Urribarri en Zona Erógena, nº 4 y  10.

Fonte: http://www.elpsicoanalisis.org.ar/numero3/reportajelaplanche3.htm

Há um paradoxo curioso a se observar naqueles afetados por um complexo de inferioridade. Tão logo entram numa relação amorosa, passam a desconfiar do outro: “Por que ele me ama? Afinal, não sou digno de amor…”. No fundo, passam a considerar o outro tão desprezível quanto ele: “se ele me ama, é porque não teve condições de arrumar nada melhor que eu”.

Ser amado para algumas pessoas está longe de ser algo tranquilo. A solidão buscada por esse tipo de sujeito é um tipo de prova que ele busca reassegurar de seu pouco valor.

Muitos se sentem tentados a retirar o outro dessa solidão. Seria um grande prêmio: “ele nunca amou ninguém, mas eu vou conseguir levá-lo até o amor!”. Dificilmente, porém, tal tarefa termina bem. O mais comum é que o outro termine acusando-o de “egoísta”, “frio”, “indiferente”.

O complexo de inferioridade é a repetição infernal da situação na qual o bebê pede carinho da mãe e não recebe. Recebe apenas “cuidados básicos”, mas não recebe esse “algo a mais”, o brincar, o erótico, a alegria que uma mãe poderia sentir em atender uma demanda amorosa de seu bebê.

O que o sujeito quer reproduzir é fazer o outro sentir esse desprezo originário tal como ele sofreu. E além disso, quando esse outro não suportar mais e abandoná-lo, quer se certificar de que ele sobrevive a mais um abandono, de que a solidão é mesmo o lugar mais seguro para se estar.

Pensar na clínica desses pacientes implica, do lado do analista, em saber suportar grandes doses de desprezo. Idas e vindas, sumiços da análise, críticas ferozes. Só através desse “suporte” será possível, bem mais tarde, fazer com que o sujeito reconheça que pode ser amado.

Olá, pessoal!

De 16 a 18 de abril, haverá um congresso em Maringá que vai reunir muitos professores que trabalham com a teoria da sedução generalizada, de Jean Laplanche.

Apresentarei meu trabalho propondo uma comparação entre a noção de Reizschuts, de Freud, e a de paraskeuê, uma noção da filosofia grega. Acredito que o trabalho será publicado posteriormente. Aviso por aqui.

Espero todos lá. Maiores informações: http://leppsic.blogspot.com/

Abraço!

Folha de São Paulo, quinta-feira, 10 de novembro de 2011

CONTARDO CALLIGARIS

Homofobia e homossexualidade

Experiência mostra que indivíduos homofóbicos sentem excitação diante a de estímulos homossexuais

Desde o fim do ano passado, em São Paulo, assistimos a uma série de ataques brutais contra homossexuais ou homens que seriam homossexuais aos olhos de seus agressores.

No fim de 2010, por decreto da Presidência da República, foi estabelecida a finalidade do Conselho Nacional de Combate à Discriminação e Promoção dos Direitos de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (parte da Secretaria de Direitos Humanos).

Mais recentemente, o Supremo Tribunal Federal reconheceu a união entre pessoas do mesmo sexo como unidade familiar. Não me surpreende que uma explosão de homofobia aconteça logo agora, pois, em geral, o ódio discriminatório aumenta de maneira diretamente proporcional aos avanços da tolerância.

Funciona assim: quanto mais sou forçado a aceitar o outro como igual a mim, tanto mais, num âmago que mal reprimo, eu o odeio e quero acabar com ele. Mas por que eu preferiria que o outro se mantivesse diferente de mim? Por que não quero reconhecê-lo como igual? O termo de homofobia, inventado no fim dos 1960, designa, mais que um preconceito, uma reação emocional à presença de homossexuais (ou presumidos homossexuais), num leque que vai do desconforto à ansiedade, ao medo e, por fim, à raiva e à agressão.

Numa entrevista na “Trip” de outubro (http://migre.me/6563w), apresentei a explicação clássica da homofobia do ponto de vista da psicanálise: “Quando as minhas reações são excessivas, deslocadas e difíceis de serem justificadas é porque emanam de um conflito interno. Por que afinal me incomodaria meu vizinho ser homossexual e beijar outro homem na boca? De forma simples, o que acontece é: ‘Estou com dificuldades de conter a minha própria homossexualidade, então acho mais fácil tentar reprimir a homossexualidade dos outros, ou seja, condená-la, persegui-la e reprimi-la, se possível até fisicamente, porque isso me ajuda a conter a minha’”.

Exemplo: se eu sinto (e não quero sentir) atração por um colega de classe do mesmo sexo, o jeito, para me convencer que não sinto atração alguma, é chamar esse colega de veado, juntar um grupo que, como eu, odeie homossexuais e esperar o colega na saída da escola para enchê-lo de porradas.

Um amigo me perguntou se essa interpretação da homofobia não era sobretudo uma forma de vingança: você gosta de agredir homossexuais pelas ruas da cidade? Olhe o que isso significa: você mesmo é homossexual. Gostou? O amigo continuou: “Isso não é bonito demais para ser verdade?”.

Pois bem, anos atrás, pesquisadores da Universidade da Georgia selecionaram 64 homens que (na escala Kinsey) se apresentavam como sendo exclusivamente heterossexuais. Todos foram testados por uma entrevista (clássica, o IHP) que estabelece o índice de homofobia, de 0 a 100. Com isso, foram compostos dois grupos: os não homofóbicos (IHP de 0 a 50) e os homofóbicos (IHP de 50 a 100).

Nota: chama-se pletismógrafo um instrumento com o qual se registram as modificações de tamanho de uma parte do corpo. Pois bem, todos vestiram um pletismógrafo peniano, graças ao qual qualquer ereção, até incipiente e mínima, seria medida e registrada. Depois disso, todos os 64 foram expostos a vídeos pornográficos de quatro minutos mostrando atividade sexual consensual entre adultos heterossexuais, homossexuais masculinos e homossexuais femininos.

À diferença do que aconteceu com o grupo de controle (ou seja, com os não homofóbicos), a maioria dos homofóbicos teve tumescência e ereção significativas diante dos vídeos de sexo entre homossexuais masculinos. Confirmando a interpretação da psicologia dinâmica: indivíduos homofóbicos demonstram excitação sexual diante de estímulos homossexuais.

Existe a possibilidade de que a excitação manifestada pelos homofóbicos seja efeito, por exemplo, de sua vontade de quebrar a cabeça dos protagonistas dos vídeos -existe, mas é remota (porque os 64 indivíduos da amostra passaram todos por um questionário que mede a agressividade, e ninguém se mostrou especialmente agressivo).

Para quem quiser conferir, a pesquisa, de Henry E. Adams e outros, foi publicada no “Journal of Abnormal Psychology” (1996, vol. 105, n.3), com o título “Is Homophobia Associated with Homosexual Arousal?” (a homofobia é associada à excitação homossexual?) e é acessível na internet:http://migre.me/656Z4.

Uma boa alma disponibiliza online o dicionário de psicanálise, de Roudinesco e Plon, em pdf:

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Podemos ver as não coisas propostas por Flusser não apenas como a informação. Propomos pensá-las paradigmaticamente como a representação. Nossa cultura nos convida ao excesso de representações na forma do que Débord chamou espetáculo. Contrariamente a esse movimento, a arte contemporânea tem mostrado como as coisas só ganham sentido historicamente e de forma contingencial. Ao contrário do que a cultura do espetáculo deseja reiterar, alguns artistas tem tentado mostrar que é o uso e o sentido, muito mais do que a própria coisa, o que importa. Nas fotografias de Rulfo isso aparece de forma clara. Importante ressaltar que essa crítica não é a tentativa de um retorno à natureza ou à metafísica das coisas. Interpretamos esse movimento da arte contemporânea muito mais como resistência política, pois ele esclarece as motivações históricas e políticas dos lugares que as coisas ocupam em nosso mundo.

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